E'ñepa ( Panare) Manejar lo Invisible. Del libro Vida Indígena en el Orinoco

Manejar lo invisible

En los poblados e’ñepa suele haber un individuo que por razones de edad, experiencia y sabiduría, adquiere mayor relevancia, sin que ello le otorgue privilegios especiales. Además, no existe un hombre que tenga poder político por encima de los demás miembros de su sexo. La ausencia de una estructura de poder se observa en la inexistencia de una palabra que signifique “jefe”²⁷. La autoridad del individuo es sumamente débil y no traspasa los límites de su comunidad. Aunque su opinión es tomada en cuenta para decisiones de importancia, no puede exigir obediencia a los demás.

La familia nuclear e’ñepa es completamente autónoma en sus disposiciones, incluso dentro de la casa comunal²⁸. Según Johannes Wilbert, la “opinión pública” ejerce un mayor control sobre el grupo local que la autoridad individual de un jefe. La vida de los e’ñepa sorprende por su libertad. Incluso dentro de la familia nuclear es difícil precisar si la autoridad es potestad del padre o de la madre.

Así mismo, ninguna forma de autoridad reglamenta las actividades, ni siquiera aquéllas de carácter mágico-religioso, a las que cada individuo adulto es libre de asistir. A pesar de esta aparente falta de autoridad, el pueblo e’ñepa obedece de manera natural un orden tradicional. En su vida, la violencia interpersonal es muy escasa; ello se debe a que existen pocos motivos de conflicto. Al no contar con medios que impidan el libre acceso a los recursos de subsistencia, no existen individuos enriquecidos por la acumulación de excedentes de ningún tipo. Además, las fórmulas de parentesco son flexibles y facilitan conseguir pareja. Tampoco existen reglas estrictas de residencia que impongan la convivencia de las personas que se llevan mal, pues la fórmula usual para resolver conflictos es la separación del individuo o grupo descontento²⁹.

En síntesis, la organización social e’ñepa, como lo ha definido María Eugenia Villalón, “constituye un conjunto de mecanismos viables, flexibles y fuertemente integrados, mediante los cuales se establece un equilibrio admirable entre libertad personal y exigencias de cooperación colectiva” ³⁰.

A los especialistas en lo sagrado, en la vida religiosa, en la música y el ceremonial, se les llama i'yan. Como todo chamán, el i’yan organiza su saber en torno a las fórmulas que equilibran las relaciones entre el cosmos, la naturaleza y el hombre, saber que sólo debe ser utilizado en favor de su comunidad. El i’yan es un líder religioso antes que político, y desempeña múltiples funciones dentro de su comunidad: es curandero, dirige todos los rituales en los que está envuelto el ciclo vital de cada individuo, y es especialista en cantos, rezos y rituales que protegen a su grupo de seres sobrenaturales.

Para ser i’yan es preciso someterse a un proceso de aprendizaje que dura varios años, bajo la dirección de un chamán de mayor edad. El iniciado debe atravesar una larga temporada de aislamiento social, observar una dieta estricta en la que está prohibida la ingestión de alimentos grasos, dulces, condimentados y fermentados. Debe consumir grandes cantidades de droga elaborada con polvo de tabaco y otras substancias sicotrópicas, la cual, según su creencia, se acumula en la parte inferior del pecho, que es un centro de poder³¹.

Es poco el conocimiento que se tiene sobre chamanismo e’ñepa. No se sabe si entre ellos se produce algo similar a la “muerte simbólica”, a partir de la cual el nuevo chamán renace dotado de poderes y facultades sobrenaturales.

Al parecer, existe una relación estrecha entre el i’yan y algunos animales de los cuales toma su forma; ellos son sus dobles, sus avatares. Los objetos de poder más importantes son los i’nankon (piedras de cuarzo) y jaguares invisibles. Con las piedras de cuarzo el i’yan puede destruir enemigos a distancia. Los jaguares son la expresión simbólica de la ambigüedad de un poder curativo o destructivo cuando se opone a un enemigo en un encuentro violento, lo que sólo ocurre durante el trance.

El chamán aprende a volar como los pájaros. Para lograrlo necesita tener entre sus familiares algunos pájaros que lo van a acompañar toda la vida. Es preciso que los agarre uno por uno, nunca juntos. Esto cuesta trabajo.

El jaguar se logra sólo por un encanto trabajoso, de un modo invisible. El chamán teje dos cestas, no cualquier cesta, aquéllas de ojos grandes. Son las ew’ei, cestas-jaulas que sirven para agarrar peces. Sus ojos grandes son como los dibujos de la piel del jaguar. Las cestas no deben ser muy bonitas. Sus bocas no se tejen bien amarradas. El chamán las pinta adentro de negro, con karamate. Las coloca una al lado de la otra en un sendero limpiado por él. Las abandona allí por un tiempo. Cuando regresa el chamán, ya no están. Sólo quedan los rasguños de las patas del animal. Tih… tih… tih… viene un jaguar. Alcanza al chamán y lo mira. Sih… sih… sih… se oye el grito de otro jaguar. Así llegan separadamente. Son dos, un macho y una hembra. Entonces el chamán, un poco débil, toma el brebaje. Los jaguares reconocen inmediatamente a su dueño. Uno y otro lo huelen, lo lamen por todo el cuerpo. Él debe quedarse tranquilo. Le lamen los ojos, la boca, la nariz, las orejas, los testículos, el ano. Así aprenden a sentirlo, a conocerlo³².

Entre los e’ñepa la enfermedad se atribuye a causas sobrenaturales que afectan el alma o inyoto. Cuando ésta se separa del cuerpo y viaja por los parajes del sueño, se hace sumamente vulnerable al “daño” o a la enfermedad. Los “daños” son causados por espíritus malignos que, tomando formas animales, lanzan dardos y flechas invisibles produciendo enfermedades. El i’yan debe extraer estos dardos mediante un proceso curativo llamado takura, que consiste en chupar los puntos del dolor del cuerpo enfermo.

Entre las tareas del i’yan está la dirección del ciclo ritual que se realiza durante la estación seca, tiempo de iniciación varonil. Toda la actividad ritual recoge la experiencia que los e’ñepa tienen de la naturaleza, el ambiente, las actividades de subsistencia y la división de un mundo que encierra el destino de hombres y mujeres.

Durante el ciclo ritual tiene lugar una serie de bailes y ceremonias. El primer baile tiene por objeto la perforación del tabique nasal de los iniciados, lo que les da derecho a usar un ornamento de plumas de guacamaya. Luego se celebra el rito de colocación del kaimo, carne de cacería ahumada, en las vigas de la casa comunal. En este período los hombres hacen tareas femeninas como llevar a la casa yuca para la preparación de cazabe, comida ritual que se consume con la carne ahumada o kaimo. La ceremonia implica cantos acompañados por la extraña melodía de los clarinetes karamataimë. En ella se practica el robo ritual del kaimo por parte de las mujeres. El último baile del ciclo ritual tiene como finalidad vestir a los iniciados con su primer guayuco³³.

La explicación mítica de la fiesta del katyayinto señala que:

Cuando la Luna alcanza Venus, la estrella de ojo grande, ya avanzada la noche, el cortejo adelanta lentamente al son de los karamataimë. […] Hombres y mujeres se pintan de onoto y adornan sus cuerpos con dibujos y collares. Algunos llevan un guayuco nuevo. Cerca de la churuata está erecto el palo del baile. El dueño del cachiri sacude los primeros golpes de maracas e inicia, solo, el canto ah… eh… oh… Entonces la danza comienza alrededor del palo, hombres y niños iniciados solamente, con sus mantas de palma y sus coronas de plumas de guacamayo. Che… Che… Che… es el toque del chirijko, el sonajero de picos de tucanes que la esposa del maestro de ceremonia golpea contra el suelo. Entran entonces las mujeres en el corro, arrastrando los pies con la misma cadencia […] Entre cantos y bailes, los hombres lanzan agudísimos chillidos, ki’kijto. Hay pausas para beber cachiri, para tocar karamataimë, para descansar. Cantan, a la madrugada, a los maipijpë (las cintas de corteza pintadas) y tarekoe (las mantas hechas con las hojas de la palma coroba), a amsiriyën (los collares de dientes de mono), a chipukopijpe (los adornos de piel de tucán), akatya (el primer guayuco de los niños iniciados), a wuariputesa (los propios niños festejados). Ellos se quedan siempre juntos, no pueden jugar con los demás niños. Cuando se reúnen con sus padrinos, antes de los bailes, no deben mirar a los demás, miran siempre al suelo, cada uno apoyado sobre su varita. Después de cada baile, se quedan tranquilos; algunos se ven muy cansados por tanto trabajo. La fiesta dura toda la noche. Al día siguiente, abren los guayares: el kaemo se distribuye junto con el cazabe, mientras se sigue tomando cachiri.

Al inicio de la tarde tiene lugar el acto final de esta larga celebración: cada niño recibirá su primer guayuco de su padrino, que lo viste y le pone todos sus atavíos: corona de plumas de guacamayas, a veces una cola de mono, piel de tucán, collar de dientes de mono. Bailarán una última vez dentro de la churuata. Los niños se sientan en la kanowa, mientras una mujer flagela los lados de la kanowa para sacar los ko'cham, los espíritus de los muertos: es el kanowawen (golpeo de la kanowa).

Este mismo día, cuando el sol decae, se irán muchos invitados. Sólo los panakon (padrinos) deben quedarse un día más. Para ellos y para los niños, el katyayinto termina a la mañana siguiente, cuando botan, abandonados en un árbol, todos juntos, sus cinturones y sus mantas.

Otra ceremonia dirigida por el i’yan es la del pajpeto, o despedida de los muertos. En ella se entonan cantos funerarios de acuerdo con el rango y sexo del difunto. Mientras duran los bailes y canciones fúnebres, los espíritus regresan sintiendo la nostalgia de sus parientes vivos. Así tratan de llevarlos rumbo a Arona o Arewa, país de los muertos. El i'yan tiene que convencer a los ko’cham para que se alejen del lugar,  permitiendo así que los miembros de la comunidad puedan salir de sus casas³⁴.