Wotjuja- Piaroa. Especialistas en lo Sagrado. Del libro Vida Indígena en el Orinoco

Especilistas en lo sagrado

Con el nombre de ruw’a se distinguen todos aquellos seres que poseen poder y conocimiento. Este calificativo no se limita a personas: puede ser utilizado para nombrar: a toda criatura que amerite ser llamada “señor”. El término ruw’a, utilizado en un sentido político‑religioso, señala a un hombre de pensamiento, un líder que utiliza magia, visión e imaginación en favor de su comunidad¹⁶.

Por encima del ruw'ati o grupo de “señores” de menor rango, existe un ruw'a territorial. Se trata de un individuo cuyas características de vida, conocimiento y capacidad organizativa, le permiten “controlar” un territorio de influencia, un área geográfica o un conjunto de adeptos, quienes dejan en sus manos todo lo concerniente a decisiones de carácter económico, político y religioso.

En sentido estricto, el ruw'a territorial no tiene propiedad alguna. El territorio no se hereda ni traspasa. La tierra es algo sagrado, una fuerza viviente difícilmente controlable. Por tal razón, “hay que ser amigo de la tierra, no su dueño”.

El conocimiento del ruw'a no se limita al mundo humano. Su saber es profundo y riguroso en lo que concierne al mundo de formas invisibles. Él está familiarizado con todos los secretos de su cultura: orígenes, pasado mítico, dioses y héroes culturales. En una misteriosa sucesión de ideas, penetra el mundo inmaterial de los espíritus, reconociendo la esencia misma de la naturaleza, de la que obtiene, en parte, su poder.

El poder entre los wotjuja es un concepto ético, además de político¹⁷. El ruw'a es bueno en la medida en que su poder se dirige a conseguir beneficios para su comunidad. Como líder, debe defender a su pueblo de todo peligro sobrenatural. También debe tener capacidad política para organizar matrimonios y alianzas favorables.

El ruw'a no legisla. Las “leyes” fueron dictadas desde los orígenes del mundo por Wahari¹⁸. Este hombre, respetado y poderoso, no dispone de ningún medio coercitivo para hacer cumplir leyes o deseos. Su comportamiento es extremadamente humilde: no levanta la voz, no imparte órdenes directas; sólo sugiere, pregunta, enseña. Su poder se basa en la sabiduría. Sus juicios y decisiones se respetan porque él, mejor que ningún otro hombre, sabe mantener el balance apropiado que rige su sociedad un orden conforme a la estructura del cosmos.

A partir de un prolongado proceso ritual, el ruw’a aprende a manejar las fuentes del poder. Bajo el influjo del yopo, los chamanes se ensimisman y proyectan, sobre “la cara interna de sus párpados”, las imágenes del mundo exterior: “ven en el sueño de su esperma el hijo que ninguna mujer les darᔹ⁹. Como un “enano que vive en su cabeza”, viajan a diferentes mundos, penetran el interior de las montañas, que son para ellos transparentes, y regresan a los lugares que vieron el origen de hombres y animales.

Cuando el ruw’a entra en éxtasis, recibe las palabras mágicas de sus signos interiores. Sus “cuentas” conforman la estructura del canto chamánico. “La imagen de los ojos” del ruw’a vuela convertida en ave o en jaguar hacia infinitos espacios celestes donde aprende de sus antepasados las palabras curativas que proporcionan paz y bienestar, que son valores fundamentales de su comunidad.

El canto chamánico se efectúa en “lengua antigua”, un lenguaje pleno de metáforas al que sólo se accede con la sabiduría acumulada por el tiempo. En la noche, cuando el ruw’a canta refiriendo eventos mitológicos, una luz emana de su voz. Es la luz de C’eheru, diosa de la fertilidad, cuyo brillo lunar no puede ser visto por ningún otro hombre.

Como un guerrero, el ruw’a se enfrenta permanentemente con la muerte. Para los chamanes wotjuja, al igual que para otros del Amazonas, la enfermedad no tiene causas físicas: es consecuencia de la infracción de tabúes alimenticios. “Cada animal tiene su enfermedad: cuando los hombres cantan las palabras de Wahari, las enfermedades no atacan, los animales olvidan”²⁰.

Los dioses Tianawa ayudan al ruw’a en todo lo relacionado con la cura. Entre ellos, C'eheru, hermana y transformación femenina de Wahari, quien habita la montaña sagrada Mariwek’a. Otros Tianawa deambulan por la tierra transformados en animales, como el jaguar, el zorro, la avispa y el águila. Estos dioses nacieron en pequeñas cajas de cristal, allí donde se centran los poderes de la luz. Las piedras de cuarzo, las coronas de plumas, las cuentas o signos, y los polvos propiciadores de la caza, irradian al ruw’a con su fuerza protectora.

Otros dioses como Re’yo y Ahe Itami, Trueno y Sol, señores y abuelos de los animales de la selva y de los peces, respectivamente, son también los abuelos y guardianes de las enfermedades²¹. Cuando un hombre mata a un animal envían un espíritu que penetra el cuerpo del cazador y le provoca enfermedades. El ruw’a combate estos espíritus de la enfermedad con la ayuda de sus Tianawa.

El warime, es el rito mayor de los wotjuja 23. Su comprensión en el contexto sociocultural implica, además del dominio de la lengua, el conocimiento de su complejo mundo religioso²³. En el texto Así somos los uhuothoja, se señala que esta fiesta, organizada por el yuhuawarua, se realiza cada tres años para celebrar las cosechas y los buenos matrimonios. Este ciclo ceremonial que reitera la creación del mundo involucra a todos los miembros de un “territorio”. Se trata de un ceremonial de fertilidad en el cual los báquiros, ancestros míticos, son atraídos desde sus zonas sagradas hasta las regiones wotjuja 24.

La celebración del warime se inicia con la recolección de los materiales necesarios para la fabricación de los implementos sagrados: bambú, caña, bejucos, hojas de palma, cera de abejas. Las máscaras y los instrumentos sonoros son guardados con celo en una casa construida especialmente para tal fin.

Las máscaras utilizadas en el baile son diversas. Una corresponde a la fisonomía del báquiro. Ella debe ser adornada con un penacho de plumas de guacamaya y tucán. Otras poseen la forma del mono blanco o representan a Re’yo, espíritu de la selva, al murciélago y a la muerte²⁵.

La estructura interior de las máscaras está constituida por una cesta o armazón de mamure recubierta con una corteza de árbol llamado marima, a la que se le aplica una resina negra conocida como peramán. Sobre ésta se dibujan en blanco y rojo los diseños geométricos. Los danzantes se cubren la cabeza con la máscara. El cuerpo se viste con dos faldellines de flecos hechos con hojas de palma. En las manos portan una maraca tejida con fibras vegetales, salvo Re’yo, quien usa un bastón con el que acompaña el paso de la danza.

De la gran variedad de instrumentos sonoros fabricados por los wotjuja, sólo los utilizados durante el warime tienen carácter sagrado. Muchos de estos instrumentos imitan el sonido de animales ancestrales. Tal es el caso de la flauta longitudinal llamada cuwo, que reproduce el grito del mono araguato. La wora, de mayor importancia, cuyos tubos de bambú se colocan dentro de una vasija, produce un sonido identificado con el rugido del jaguar. El da’a es símbolo de la culebra de agua; está constituido por dos flautas que se ejecutan de manera alterna. El dzaho es una flauta de caña cuyo sonido semeja el grito del tucán o piapoco, ancestro de los colores²⁶.

Wotjuja- Piaroa, Todos Somos Uno. Del libro Vida Indígena en el Orinoco

Todos somos uno

Los poblados están conformados por varias casas comunales separadas por cierta distancia. La casa o churuata es el punto de referencia central en el que convergen economía, parentesco y ritual.

Fabricada con técnicas en apariencia rudimentarias, la vivienda comunal Wotjuja es una síntesis de perfección y utilidad. Su sentido no puede ser imaginado fuera de lo que es: una estructura perfecta. La forma de las casas varía de acuerdo con el uso y número de habitantes. En el pasado solían construir una casa cuyo único fin era guardar las máscaras y los instrumentos sagrados utilizados en la fiesta, los cuales no debían ser vistos por las mujeres.

Joseph Grelier¹¹ señala que la casa Wotjuja es una forma curiosa de cúpula rebajada, coronada por una punta cónica en la que culmina el techo. La churuata resume las convenciones que definen un modo de ver y de apreciar la existencia, que son característicos de la cultura piaroa. La casa tradicional, según Grelier, mide aproximadamente 17 metros de diámetro y 12 de altura. Se estructura a partir de una serie de vigas o tirantes horizontales fijados a cuatro postes que sostienen la punta cónica del techo. La circunferencia, formada por 16 pilares sobre los que se enlazan travesaños en forma de círculos concéntricos, constituye la armazón sobre la que se van colocando delgados haces de hojas de palma, que conforman la gruesa capa impermeable de techo y paredes destinada a durar muchos años.

Desde el espacio interior de la churuata se observa la complicada red de postes, vigas y ligamentos, sometidos a la ley de los anillos concéntricos. El espacio interno se organiza de acuerdo con un patrón señalado por el chamán. Ninguna nervadura vegetal divide los compartimientos familiares. Cada miembro de la etnia o grupo conoce a la perfección los límites de su espacio y el lugar donde puede colocar sus pertenencias, su chinchorro, su fogón. El interior de la casa es una penumbra tibia, iluminada apenas por la luz de las antorchas. El área central se reserva a los huéspedes. Se trata de un espacio para realizar actividades rituales y artesanales que puede ser utilizado libremente por todos los moradores¹².

Los habitantes de la casa son parientes cercanos que cooperan entre sí¹³. De hecho, todos los Wotjuja son parientes, pues descienden de la pareja primordial creada por Wahari. Así, prefieren el matrimonio entre parientes cercanos que habitan una misma casa, puesto que la formación de lazos matrimoniales endogámicos fortalece sus vínculos y crea una entidad de reciprocidad y cooperación: "Somos uno, somos mutuamente”.

La churuata demuestra un singular gusto estético, cuyo centro es un punto de referencia que empuja hacia la periferia su exacta geometría. En su universo todo está imbricado: los componentes de la vida social, lo económico, lo político, lo mágico‑religioso, lo simbólico, lo que a primera vista pareciera simple y cotidiano, forma parte de esa manera total de comprender y ver el mundo. Vestido, adornos, utensilios, herramientas de trabajo, instrumentos musicales, incluso los objetos más personales, no escapan a la compleja trama en la cual la vida estética forma parte de la vida cotidiana.

De acuerdo con las normas tradicionales, hombres y mujeres visten guayucos tejidos con el algodón que se cultiva en los conucos. Con este material tejen, en sencillas armazones de madera, bandas y cintas decorativas.

Los Wotjuja utilizan toda surte de adornos, en particular, zarcillos triangulares hechos con monedas de metal martillado. De ellos penden sartas de cuentas de mostacilla azul y blanca. Son frecuentes los largos y gruesos collares hechos con dientes de caimán o báquiro, que ensartados con plumas multicolores cruzan el pecho de los hombres.

El uso de plumas implica fórmulas mágicas y estéticas. Con las plumas se perpetúa y prolonga el tiempo de las formas simbólicas. Por esto, coronas, tocados, brazaletes, collares y otros adornos plumarios son la metáfora permanente de un gusto por el uso del color que se encuentra en tucanes, guacamayas y toda suerte de pequeños pájaros de extraordinario colorido. Una verdad abstracta se expresa en los diseños pintados en el cuerpo. Denominados “caminos de las cuentas”¹⁴, estos signos no pretenden sólo decorar la piel: cada hombre y mujer lleva dentro de su cuerpo los signos, cuyas claves mágicas conforman las palabras del canto chamánico. Sus formas geométricas invocan y descubren elementos que no repiten la naturaleza, como si se tratara de una tabla de referencias.

El dibujo corporal no es un artificio arbitrario o un capricho sin alcances. Toda adición está sometida al infalible conocimiento del ruw’a, encargado de asignar “las cuentas”. Ellas son la representación gráfica de un saber adquirido con los años en complejas ceremonias rituales. La pintura del cuerpo, que explora los misterios de la magia, se dirige a una región particular de la sensibilidad. Para su ejecución se utilizan sellos de madera que combinan diseños, formas y tamaños diversos. Los signos utilizados, aunque infinitamente repetidos, adquieren sobre el cuerpo un sentido único e intransmitible. Los femeninos encierran a las mujeres en su destino inmutable de fertilidad; los masculinos someten a los hombres a los designios promisorios de la caza y a los poderes del canto chamánico.

Bajo el influjo del yopo y de otras plantas alucinógenas, entre danzas, mímicas y acciones rituales, “la imagen de los ojos” de los hombres levanta el vuelo en línea recta. Su percepción vaga indistintamente por los días y las noches, planea en regiones abismales, viaja hacia los filamentos dorados del sol, y así logra ver el rojo intenso de sus diseños interiores. Wahari, el ser supremo, fue el primero en tener estas visiones. Una fina red de asociaciones acompaña desde siempre la aventura simbólica piaroa.

Su sofisticada tecnología botánica incluye múltiples maneras de preparar las sustancias alucinógenas que forman parte de sus rituales. Aunque la composición de los preparados del yopo se repita, hay una tendencia a buscar la excelencia en la calidad y efectividad de la fórmula particular de cada chamán. El yopo y los utensilios destinados a su consumo (el mortero de madera con su mano de moler, el inhalador, la brocha para agrupar el polvo alucinógeno, el estuche de caracol, el peine y la pluma de paují) se guardan en pequeñas cestas tejidas en forma de caja, llamadas petacas o yoperas.

Entre los piaroa, la cestería es una de las prácticas que se dirige más hacia lo útil. Es común la fabricación de catumares, mapires, sebucanes, guapas, cestas, esteras y manares destinados al transporte y procesamiento de la yuca amarga.

Para la preparación de los derivados de la yuca amarga, alimento sagrado de los piaroa, se desarrolla un largo proceso que se inicia con el pelado y rallado de los tubérculos. La masa producida se exprime en el sebucán, del cual mana una sustancia venenosa llamada yare, la cual, luego de hervida y macerada con el jugo de pimientos picantes y hormigas, se usa como condimento. La masa exprimida se extiende en forma de tortas sobre el budare de metal o piedra. Estas tortas se conocen con el nombre de cazabe.

El catumare, cesta para trasladar los productos del conuco hasta la casa, posee una forma rectangular. Su estructura de fibras de palma tejida permite soportar un peso superior a 40 kilos. El mapire o canasta de carga tejida con bejuco mamure entrecruzado, se forra con hojas de palma. Éste se utiliza para transportar harina de yuca o mañoco. Las guapas o cestas redondas se usan como platos. Los Wotjuja tambien tejen otro tipo de  cestería utilitaria: trampas para atrapar pájaros y pequeños mamíferos, nasas para pesca, esteras y carcajes.

Otro objeto destinado a la elaboración de la yuca amarga es el rallador, confeccionado con una tabla de madera a la que se insertan astillas de piedra, formando diseños geométricos. La ejecución de los ralladores se realiza conforme a ciertas normas de división del trabajo: los hombres proveen los materiales, el chamán los purifica y las mujeres los fabrican.

Como en otros grupos de la Amazonia, la alfarería ha ido desapareciendo por el uso cada vez mayor de recipientes de aluminio. En la región del alto Cuao se producen algunas ollas y otros rústicos recipientes de barro que se usan para almacenar guarapo de yuca y batata. Al mismo fin se destinan canoas de madera y taparas. Los Wotjuja suelen fabricar embarcaciones y canaletes de gran extensión hechos con cortezas y troncos de árboles, los cuales decoran con motivos zoomorfos y antropomorfos¹⁵.

Wotjuja- Piaroa . Vida y Trabajo. Del libro Vida Indígena en el Orinoco

Vida y trabajo

El ruw’a o “señor” de cada territorio, es responsable de su fertilidad. Él determina el uso de todos los espacios, libera los lugares de influencias maléficas y elige las zonas con  condiciones óptimas para fundar las aldeas que se levantan a corta distancia de caños y ríos, en lugares propicios para desarrollar actividades productivas como la horticultura, caza, pesca y recolección.

En la selva, al final de la estación lluviosa, se limpian los espacios de los nuevos conucos⁵. El sol del verano va secando la vegetación amontonada, y ésta se quema para fertilizar las tierras donde se sembrarán plátanos, batatas, caña, piña, algodón, y sobre todo la yuca amarga, su principal producto agrícola.

La caza se practica intensamente en la estación seca. Los wotjuja son diestros en el uso de cerbatanas formadas por dos tubos, uno externo que recubre a otro de menor diámetro, por el que se deslizan los certeros dardos envenenados con curare. En el extremo inferior de los dardos se fija una pelota cónica hecha con algodón de ceiba. Las cerbatanas están provistas de una boquilla y una mira confeccionada con pequeñas piedras, dientes de báquiro o picure.

Aunque existe un complejo sistema de restricciones alimenticias, los principales animales comestibles son el mono araguato, el cachicamo, la comadreja, el chigüire, la lapa, el oso melero, la pereza y el picure, además de algunos reptiles, como la baba y el caimán, y una gran variedad de peces y de pájaros. Los de’aruwa evitan la cacería de piezas grandes como el venado y particularmente el báquiro, animal sagrado al que consideran su ancestro⁶.

Algunos autores han señalado la preferencia de los de’aruwa por la caza, en detrimento de la pesca. Sin embargo, esta última es una práctica extensiva en la estación seca. Los de’aruwa pescan con arpón, arco y flecha, nasas y anzuelos, y aunque envenenan pequeños caños con barbasco, no lo hacen en gran escala, pues esta practica contraviene estrictos tabúes que prohíben la pesca indiscriminada.

La recolección abarca una gran cantidad de frutos silvestres y productos derivados de distintas palmas, como el moriche, seje o manaca. Además, recolectan insectos y serpientes que forman parte de su dieta.

Pequeños grupos de hombres, mujeres, niños, parientes y amigos visitantes realizan expediciones para recolectar alimentos en la selva. Al regreso, todo lo encontrado se distribuye equitativamente entre las familias que habitan la casa comunal.

La dieta de’aruwa incluye una buena cantidad de alimentos que varían de acuerdo con los cambios estacionales. Pablo J. Anduze⁷, Fermín Vélez Boza y J. Baumgartner⁸ han estudiado muchos de los mamíferos, peces y reptiles que consumen los piaroa.

El trabajo se organiza de acuerdo con la posición de cada individuo en el grupo local. Los parientes y jóvenes afines trabajan para los parientes y afines mayores de cada casa. Todo aquel que trabaje en un conuco tiene derecho a beneficiarse de sus productos. Los hombres preparan el terreno, las mujeres siembran y cosechan. La relación entre el hombre y la mujer es muy estrecha: ningún hombre o mujer trabaja solo, si puede evitarlo⁹.

Algunos poblados  wotjuja    cuentan con una considerable fuerza laboral que se aumenta con visitas de parientes y amigos, quienes durante sus largas permanencias trabajan en los conucos, cazan, pescan y recolectan. Cuando prevalece un alto grado de cooperación en el grupo, los individuos gozan de cierta libertad para elegir las actividades en las que desean participar. El hombre de’aruwa no está obligado a cazar, pescar o recolectar, si prefiere quedarse en la casa fabricando cestas u otros artefactos¹⁰.

Wotjuja-Piaroa. Los Señores de la Selva . Del libro Vida Indígena en e lOrinoco

Señores de la selva

Ser de’aruwa o más exactamente, wotjuja, es ser de la selva. Nacidos del matrimonio mítico entre dos categorías de seres antagónicos, su vida es un ejercicio constante por recuperar el equilibrio. Los símbolos de poder, sabiduría y potencia sexual, representados en el trueno, esparcen sus destellos luminosos sobre la inmensa vastedad de la selva. El dominio de los ríos, piedras, árboles, animales o cualquier accidente del mundo natural, se hace posible con el uso de fórmulas mágicas que comunican a los wotjuja   con la armonía total del universo.

Cada hombre y cada mujer conocen perfectamente su lugar en el mundo. Las relaciones con su entorno, llenas de sentido y sabiduría, se aprenden en las alegorías de los cantos nocturnos que entonan los ancianos. Ellas encierran toda la filosofía de esta gente, para quienes todo conocimiento es un poder viviente que crece en cada hombre con el tiempo y la experiencia. La fuerza extraordinaria de la magia wotjuja  taspasa las grietas del mundo. Sus hilos invisibles franquean los caminos ordinarios de la imaginación, llenan de asombro y terror los pueblos vecinos, y estremecen hasta la corteza misma del cosmos.

Piaroa es la forma como se les nombra en la literatura etnográfica. de'aruwa, es el nombre que dan a todas las criaturas que saben cómo utilizar la tierra. Sin embargo, los orígenes del término “Piaroa” no son claros. Es posible que se derive de las misiones jesuitas fundadas en el río Orinoco desde 1864, particularmente de una ubicada cerca de los raudales de Atures, llamada “Peroa”. La primera referencia que se tiene de este nombre data de 1756, cuando Solano, miembro de la expedición de Fronteras, señaló su existencia en la región del Sipapo¹.

Recientemente, los de’aruwa decidieron adoptar la autodenominación uhuottoja, transcrita fonéticamente como wotjuja, que significa “gente pacífica”². Ellos hablan una lengua que pertenece a la familia lingüística sáliva, grupo independiente que, según Cestmir Loukotka³ y Paul Rivet⁴, incluye el sáliva, el mako, el ature y el piaroa. Esta lengua ha sufrido una gran influencia de términos arahuacos y caribes.

El vasto territorio que cubre la margen derecha del Orinoco fue explorado tardíamente. La dificultad de su topografía demarcó cierto límite a la actividad colonizadora y misionera. Los de’aruwa entraron en contacto con la sociedad criolla en los siglos XIX y XX, cuando esta parte del Amazonas se abrió al comercio.

Pueblan los afluentes y subafluentes del Puruname, Sipapo, Autana, Cuao, Guayapo, Samariapo, Cataniapo, Paria, Parguaza, además del alto Suapure, la cuenca inferior del Ventuari, los ríos Marieta, Camni, Yureba, Yakiguapo y caño Moriche, el valle del Manapiare, cerca de Puerto Ayacucho y la margen colombiana del Orinoco, en tierras aledañas a San Fernando de Atabapo, en los ríos Vichada, Matavemi, Guaviare y el caño Zama. Sus territorios, llamados Iso'hwa, son en realidad áreas sin límites precisos.

Mareoka, el creador de los E'ñepa ( Panare). Del libro Vida Indígena en el Orinoco

Mareoka, el creador

Sobre mitología e’ñepa se sabe poco. Para ello es fundamental conocer la lengua a profundidad, lo que permitiría acceder a las sutilezas de un complejo mundo mágico-religioso³⁵.

De acuerdo con el relato mítico, Mareoka creó todas las cosas: el fuego, el agua, el sol, el día, la noche, las plantas y los animales, para que los hombres pudieran comer.

Al igual que todo héroe civilizador, Mareoka enseñó a los e’ñepa los secretos de su cultura: cómo utilizar cada cosa, reconocer las plantas y su uso medicinal. De él aprendieron a hacer chinchorros, cerbatanas, arcos y flechas, así como tejer cestas, usar las flautas y cantar en las ocasiones festivas.

En aquel tiempo los e’ñepa vivían en Arewa. Un día Mareoka los visitó. “Mareoka preguntó a cada uno: ‘¿Qué quieres ser? ¿Quieres ser venado, quieres ser baba, cachicamo, morrocoy, pava, mono?’. Así fue dando nombre a cada uno para que conocieran a todos los animales. Algunos e’ñepa se negaron a cambiar y se quedaron hombres”³⁶. De esta manera se fue produciendo la metamorfosis de los e’ñepa ancestrales en dantas, cachicamos, monos, pájaros y babas, que todavía son “hombres en cuerpo de babas, por eso no se deben comer”. Además creó las serpientes, que eran dardos de cerbatana de un chamán. Los que tenían curare resultaron venenosos.

Entre los e’ñepa hay un vínculo profundo con el cosmos. Para ellos, la luna era un e’ñepa a quien gustaban mucho las mujeres. Cada vez que tomaba una, ella sangraba. Sus hijos son las estrellas que brillan en la distancia. La aparición de las Pléyades (Yoore) y del cinturón de Orión (Pejka) se celebra, pues señala la aparición del día y de la noche. Sus nombres están relacionados con la estructura interior de su casa comunal.

Según el modelo cósmico e’ñepa, el mundo está formado por un espacio que corresponde a la tierra, otro subterráneo, y un tercero celeste. Estas dimensiones son traspasadas por el vuelo del i’yan.

El primer sol creado por Mareoka se apagó muy pronto, y los cazadores no podían regresar a sus casas, quedando atrapados en la oscuridad de la noche. Pero Mareoka siguió probando hasta que nació el Niño-Sol. Mientras éste dormía había noche. Cuando su padre salía de cacería no lo dejaban dormir hasta su regreso. Pero el niño creció rápido. Cuando adulto se convirtió en Sol. “Entonces ahora la noche cae cuando él tiene sueño y viene el día cuando ya se despierta”³⁷.

En el mundo subacuático vive Amana, un ser sobrenatural, a la vez coral y anaconda. “Amana expira un soplo multicolor como su cola: es el arco iris que llamamos amanatachi, soplo de Amana. De él depende la fuerza de la lluvia que cae según su agrado. A veces, a pesar del sol caliente, la lluvia viene. Brota amanatachi y asusta. Da miedo a los e’ñepa. Esto ocurre cuando Amana está bravo”³⁸.

Para los e’ñepa el alma o iñeto es una suerte de fuerza vital que se sitúa en el pecho y en los puntos del cuerpo en donde se sienten pulsaciones. En medio del sueño o de los viajes producidos por la ingestión de drogas alucinógenas, el iñeto, invisible, se separa del cuerpo y anda por el mundo. La muerte sobreviene cuando éste abandona el cuerpo para siempre. Luego de los bailes funerarios y cantos de despedida, el alma parte sola rumbo al país de los muertos: Arrona o Arewa, ubicado en la montaña sagrada del alto Cuchivero, lugar de origen del pueblo e’ñepa.

“Ko’cham son los espíritus, los que no quieren irse de aquí cuando muere el cuerpo. Se quedan con nosotros un tiempo, fastidiándonos hasta el pajpeto, la gran fiesta que celebramos para los muertos”³⁹.

NOTAS

1. Paul Henley, 1988. p. 223.

2. María Eugenia Villalón los llama e'ñapa, (1978).

3. Sobre lengua e’ñepa véase el Diccionario ilustrado e’ñepa-español, Marie-Claude Mattei-Müller, 1994.

4. Felipe Salvador Gilij, 1965.

5. Paul Henley, op. cit. ,p. 225.

6. Ibid., p. 228.

7. Sobre geografía de los llanos véase Francisco Tamayo 1 y 2, 1972.

8. Sobre actividades de subsistencia e’ñepa se consultó en: Paul Henley, op. cit.,pp. 230-244, y Johannes Wilbert, 1966, pp. 25-27.

9. Johannes Wilbert, 1966. p. 33.

10. Ibid., p. 33.

11.La comida colectiva incluye a todos los hombres del asentamiento, independientemente de su contribución (Paul Henley, op. cit., p. 272).

12. Ibid., p. 242.

13. Ibid., p. 271.

14. Los dos principios sobre los que se sustenta la organización social de la producción entre los e’ñepa son la división sexual del trabajo y la ausencia de derechos de propiedad sobre la tierra, la cual se entiende sólo como derecho de usufructo. Al no haber propiedad de los medios de producción, salvo de las herramientas de trabajo, dice Henley, nada impide a un individuo tener acceso a los mismos (ibid., p. 270).

15. Johannes Wilbert, op. cit., p. 32.

16. Johannes Wilbert, op. cit., pp. 29-30.

17. Sobre parentesco e’ñepa consultar en: Johannes Wilbert, 1966, pp. 36-42; María Eugenia Villalón, 1978; Paul Henley, 1988, pp. 257-263.

18. Miguel von Dangel, El Nacional, 27 de diciembre de 1985.

19. Sobre pintura corporal véase Christian Valles C., 1992.

20. Johannes Wilbert, op. cit., p. 29.

21. Sobre cestería e’ñepa, se consultó el texto Wapa… de Marie-Claude Mattei-Müller y Paul Henley, 1978.

22. Marie-Claude Mattei-Müller y Paul Henley, op. cit., pp. 28-30.

23. Ibid., p. 18.

24. Ibid., pp. 55-68.

25. Ibid., pp. 70-80.

26. Marie-Claude Mattei-Müller, 1992., p. 47.

27. Paul Henley, op. cit., p. 274.

28. En las familias polígamas, la primera mujer casada domina a las demás Johannes Wilbert, op. cit., pp. 35-37.

29. Paul Henley, op. cit., p. 275.

30. María Eugenia Villalón, op. cit., p. 29.

31. Sobre chamanismo e’ñepa se consultó en Paul Henley, op. cit., pp. 283-286.

32. Marie-Claude Mattei-Müller, op. cit., pp. 101-102.

33. Paul Henley, op. cit., p. 286.

34. Ibid., pp. 279-281.

35. La aparición de Yoroko, confidencias de un chamán e’ñepa de Marie-Claude Mattei-Müller ha permitido conocer más a fondo el mundo mágico-religioso e’ñepa Marie-Claude Mattei-Müller, op. cit., pp. 65-66.

36. Paul Henley, op. cit., p. 282.

37. Marie-Claude Mattei-Müller, op. cit., p. 38.

38. Ibid., pp. 144-146.

39. Ibid., p. 150.

E'ñepa ( Panare) Manejar lo Invisible. Del libro Vida Indígena en el Orinoco

Manejar lo invisible

En los poblados e’ñepa suele haber un individuo que por razones de edad, experiencia y sabiduría, adquiere mayor relevancia, sin que ello le otorgue privilegios especiales. Además, no existe un hombre que tenga poder político por encima de los demás miembros de su sexo. La ausencia de una estructura de poder se observa en la inexistencia de una palabra que signifique “jefe”²⁷. La autoridad del individuo es sumamente débil y no traspasa los límites de su comunidad. Aunque su opinión es tomada en cuenta para decisiones de importancia, no puede exigir obediencia a los demás.

La familia nuclear e’ñepa es completamente autónoma en sus disposiciones, incluso dentro de la casa comunal²⁸. Según Johannes Wilbert, la “opinión pública” ejerce un mayor control sobre el grupo local que la autoridad individual de un jefe. La vida de los e’ñepa sorprende por su libertad. Incluso dentro de la familia nuclear es difícil precisar si la autoridad es potestad del padre o de la madre.

Así mismo, ninguna forma de autoridad reglamenta las actividades, ni siquiera aquéllas de carácter mágico-religioso, a las que cada individuo adulto es libre de asistir. A pesar de esta aparente falta de autoridad, el pueblo e’ñepa obedece de manera natural un orden tradicional. En su vida, la violencia interpersonal es muy escasa; ello se debe a que existen pocos motivos de conflicto. Al no contar con medios que impidan el libre acceso a los recursos de subsistencia, no existen individuos enriquecidos por la acumulación de excedentes de ningún tipo. Además, las fórmulas de parentesco son flexibles y facilitan conseguir pareja. Tampoco existen reglas estrictas de residencia que impongan la convivencia de las personas que se llevan mal, pues la fórmula usual para resolver conflictos es la separación del individuo o grupo descontento²⁹.

En síntesis, la organización social e’ñepa, como lo ha definido María Eugenia Villalón, “constituye un conjunto de mecanismos viables, flexibles y fuertemente integrados, mediante los cuales se establece un equilibrio admirable entre libertad personal y exigencias de cooperación colectiva” ³⁰.

A los especialistas en lo sagrado, en la vida religiosa, en la música y el ceremonial, se les llama i'yan. Como todo chamán, el i’yan organiza su saber en torno a las fórmulas que equilibran las relaciones entre el cosmos, la naturaleza y el hombre, saber que sólo debe ser utilizado en favor de su comunidad. El i’yan es un líder religioso antes que político, y desempeña múltiples funciones dentro de su comunidad: es curandero, dirige todos los rituales en los que está envuelto el ciclo vital de cada individuo, y es especialista en cantos, rezos y rituales que protegen a su grupo de seres sobrenaturales.

Para ser i’yan es preciso someterse a un proceso de aprendizaje que dura varios años, bajo la dirección de un chamán de mayor edad. El iniciado debe atravesar una larga temporada de aislamiento social, observar una dieta estricta en la que está prohibida la ingestión de alimentos grasos, dulces, condimentados y fermentados. Debe consumir grandes cantidades de droga elaborada con polvo de tabaco y otras substancias sicotrópicas, la cual, según su creencia, se acumula en la parte inferior del pecho, que es un centro de poder³¹.

Es poco el conocimiento que se tiene sobre chamanismo e’ñepa. No se sabe si entre ellos se produce algo similar a la “muerte simbólica”, a partir de la cual el nuevo chamán renace dotado de poderes y facultades sobrenaturales.

Al parecer, existe una relación estrecha entre el i’yan y algunos animales de los cuales toma su forma; ellos son sus dobles, sus avatares. Los objetos de poder más importantes son los i’nankon (piedras de cuarzo) y jaguares invisibles. Con las piedras de cuarzo el i’yan puede destruir enemigos a distancia. Los jaguares son la expresión simbólica de la ambigüedad de un poder curativo o destructivo cuando se opone a un enemigo en un encuentro violento, lo que sólo ocurre durante el trance.

El chamán aprende a volar como los pájaros. Para lograrlo necesita tener entre sus familiares algunos pájaros que lo van a acompañar toda la vida. Es preciso que los agarre uno por uno, nunca juntos. Esto cuesta trabajo.

El jaguar se logra sólo por un encanto trabajoso, de un modo invisible. El chamán teje dos cestas, no cualquier cesta, aquéllas de ojos grandes. Son las ew’ei, cestas-jaulas que sirven para agarrar peces. Sus ojos grandes son como los dibujos de la piel del jaguar. Las cestas no deben ser muy bonitas. Sus bocas no se tejen bien amarradas. El chamán las pinta adentro de negro, con karamate. Las coloca una al lado de la otra en un sendero limpiado por él. Las abandona allí por un tiempo. Cuando regresa el chamán, ya no están. Sólo quedan los rasguños de las patas del animal. Tih… tih… tih… viene un jaguar. Alcanza al chamán y lo mira. Sih… sih… sih… se oye el grito de otro jaguar. Así llegan separadamente. Son dos, un macho y una hembra. Entonces el chamán, un poco débil, toma el brebaje. Los jaguares reconocen inmediatamente a su dueño. Uno y otro lo huelen, lo lamen por todo el cuerpo. Él debe quedarse tranquilo. Le lamen los ojos, la boca, la nariz, las orejas, los testículos, el ano. Así aprenden a sentirlo, a conocerlo³².

Entre los e’ñepa la enfermedad se atribuye a causas sobrenaturales que afectan el alma o inyoto. Cuando ésta se separa del cuerpo y viaja por los parajes del sueño, se hace sumamente vulnerable al “daño” o a la enfermedad. Los “daños” son causados por espíritus malignos que, tomando formas animales, lanzan dardos y flechas invisibles produciendo enfermedades. El i’yan debe extraer estos dardos mediante un proceso curativo llamado takura, que consiste en chupar los puntos del dolor del cuerpo enfermo.

Entre las tareas del i’yan está la dirección del ciclo ritual que se realiza durante la estación seca, tiempo de iniciación varonil. Toda la actividad ritual recoge la experiencia que los e’ñepa tienen de la naturaleza, el ambiente, las actividades de subsistencia y la división de un mundo que encierra el destino de hombres y mujeres.

Durante el ciclo ritual tiene lugar una serie de bailes y ceremonias. El primer baile tiene por objeto la perforación del tabique nasal de los iniciados, lo que les da derecho a usar un ornamento de plumas de guacamaya. Luego se celebra el rito de colocación del kaimo, carne de cacería ahumada, en las vigas de la casa comunal. En este período los hombres hacen tareas femeninas como llevar a la casa yuca para la preparación de cazabe, comida ritual que se consume con la carne ahumada o kaimo. La ceremonia implica cantos acompañados por la extraña melodía de los clarinetes karamataimë. En ella se practica el robo ritual del kaimo por parte de las mujeres. El último baile del ciclo ritual tiene como finalidad vestir a los iniciados con su primer guayuco³³.

La explicación mítica de la fiesta del katyayinto señala que:

Cuando la Luna alcanza Venus, la estrella de ojo grande, ya avanzada la noche, el cortejo adelanta lentamente al son de los karamataimë. […] Hombres y mujeres se pintan de onoto y adornan sus cuerpos con dibujos y collares. Algunos llevan un guayuco nuevo. Cerca de la churuata está erecto el palo del baile. El dueño del cachiri sacude los primeros golpes de maracas e inicia, solo, el canto ah… eh… oh… Entonces la danza comienza alrededor del palo, hombres y niños iniciados solamente, con sus mantas de palma y sus coronas de plumas de guacamayo. Che… Che… Che… es el toque del chirijko, el sonajero de picos de tucanes que la esposa del maestro de ceremonia golpea contra el suelo. Entran entonces las mujeres en el corro, arrastrando los pies con la misma cadencia […] Entre cantos y bailes, los hombres lanzan agudísimos chillidos, ki’kijto. Hay pausas para beber cachiri, para tocar karamataimë, para descansar. Cantan, a la madrugada, a los maipijpë (las cintas de corteza pintadas) y tarekoe (las mantas hechas con las hojas de la palma coroba), a amsiriyën (los collares de dientes de mono), a chipukopijpe (los adornos de piel de tucán), akatya (el primer guayuco de los niños iniciados), a wuariputesa (los propios niños festejados). Ellos se quedan siempre juntos, no pueden jugar con los demás niños. Cuando se reúnen con sus padrinos, antes de los bailes, no deben mirar a los demás, miran siempre al suelo, cada uno apoyado sobre su varita. Después de cada baile, se quedan tranquilos; algunos se ven muy cansados por tanto trabajo. La fiesta dura toda la noche. Al día siguiente, abren los guayares: el kaemo se distribuye junto con el cazabe, mientras se sigue tomando cachiri.

Al inicio de la tarde tiene lugar el acto final de esta larga celebración: cada niño recibirá su primer guayuco de su padrino, que lo viste y le pone todos sus atavíos: corona de plumas de guacamayas, a veces una cola de mono, piel de tucán, collar de dientes de mono. Bailarán una última vez dentro de la churuata. Los niños se sientan en la kanowa, mientras una mujer flagela los lados de la kanowa para sacar los ko'cham, los espíritus de los muertos: es el kanowawen (golpeo de la kanowa).

Este mismo día, cuando el sol decae, se irán muchos invitados. Sólo los panakon (padrinos) deben quedarse un día más. Para ellos y para los niños, el katyayinto termina a la mañana siguiente, cuando botan, abandonados en un árbol, todos juntos, sus cinturones y sus mantas.

Otra ceremonia dirigida por el i’yan es la del pajpeto, o despedida de los muertos. En ella se entonan cantos funerarios de acuerdo con el rango y sexo del difunto. Mientras duran los bailes y canciones fúnebres, los espíritus regresan sintiendo la nostalgia de sus parientes vivos. Así tratan de llevarlos rumbo a Arona o Arewa, país de los muertos. El i'yan tiene que convencer a los ko’cham para que se alejen del lugar,  permitiendo así que los miembros de la comunidad puedan salir de sus casas³⁴.