E’ñepa- Los Panare I. Del libro Vida Indigena en el Orinoco

Aproximación al territorio tribal

El sol comienza a descender detrás de las doradas montañas cercanas al río Cuchivero. Sus múltiples matices rojos, verdes y amarillos iluminan los poblados e’ñepa.
Mientras un grupo de hombres se sienta a conversar sobre las faenas cotidianas de cacería y pesca, el tiempo transcurre lentamente. Entre minuciosas descripciones, cálidos relatos, bromas y risas, tejen cestas circulares llamadas “guapas”. Esta habilidad es una forma definitiva de identidad y una destreza que consideran exclusiva de su sexo.

 Si bien la cestería forma parte de sus oficios tradicionales, en los últimos años se ha revitalizado con la adopción de estilos y técnicas de tejido ye’kuana. Esto ha dado un nuevo impulso a la creatividad, que se evidencia en el desarrollo de soluciones técnicas y estéticas que llegan hasta nosotros plenas de lirismo, vitalidad y simbología.

 Se autodenominan e’ñepa (que significa “gente indígena”). El vocablo contrario con el que denomina a los hombres de otras etnias —excepto a los hoti, a quienes llaman onwás1— es tato. El término “panare” es el de mayor uso en la literatura etnográfica, aunque comienza a ser sustituido por e'ñepa o e’ñapa2, introducido a partir de la década de los setenta.
Lingüistas como Cestmir Loukotka, Marshall Durbin, María Eugenia Villalón y Marie- Claude Mattei-Müller clasifican la lengua e’ñepa como perteneciente a la familia caribe. Según esta última autora, se trata de una lengua dinámica cuyo léxico se ha enriquecido con la creación de numerosos neologismos3.

La primera referencia que se tiene de la existencia de esta etnia se debe a Agustín Codazzi, quien en 1841 la ubicó en la región del alto Cuchivero. Sin embargo, Salvador Gilij (1780), poseedor de la mayor información sobre esta región, no los menciona4. Es posible que este autor los identificara como oye o payuro, grupos étnicos pertenecientes a la familia lingüística caribe que habitaron las zonas aledañas al medio y alto Cuchivero.

Al parecer, los e’ñepa se expandieron desde el alto Cuchivero hacia otras regiones como consecuencia de un proceso de división de la etnia en dos ramas. Una siguió hacia el Guaniamo y se estableció en las montañas que están al oeste de El Tigre. La otra se expandió hacia el occidente, asentándose en la serranía que separa el Guaniamo de los llanos del Orinoco5. La expansión del pueblo e’ñepa continuó hacia la serranía del Chaviripa, en donde algunos grupos establecieron sus asentamientos. Otros se ubicaron en la serranía de La Cerbatana.

 Su diáspora, relacionada con el deseo de acercarse a la población criolla a fin de obtener sus productos manufacturados6, parece haber concluido en los primeros años del siglo XX. En la actualidad, los e’ñepa habitan la región que se extiende sobre la margen derecha del curso medio del Orinoco, lo que políticamente corresponde al distrito Cedeño del estado Bolívar. También existen poblados e’ñepa al sur, en los límites con el estado Amazonas.

Su territorio tribal se ubica en una zona intermedia entre dos ecosistemas bien definidos. Uno corresponde a la región paralela al sur del Orinoco. Se trata de una franja de aproximadamente 30 kilómetros de largo en donde predomina la ecología típica de los llanos: extensas sabanas casi desprovistas de árboles, atravesadas por numerosos ríos y caños que salen de sus cauces en la estación lluviosa. Estos ríos están bordeados por selvas de galería que forman morichales7. Las sabanas en algunos tramos se  interrumpen por el afloramiento de grandes rocas erosionadas pertenecientes al macizo Guayanés. El ecosistema que corresponde a la región noroccidental del territorio e’ñepa se caracteriza por altos riscos desprovistos de vegetación. En esta región, a medida que las montañas se van haciendo más altas, la vegetación se hace más boscosa y rica en animales de caza.

Formas de vivir

El patrón de asentamiento e’ñepa es un ejemplo de adaptación al medio, lo cual se evidencia en la explotación simultánea de varios ecosistemas. Este patrón, que podríamos calificar como seminomadismo, se caracteriza por la construcción de un asentamiento principal en las montañas, desde el cual salen a pescar. Durante el tiempo que duran estas expediciones construyen refugios temporales. Algunos grupos utilizan las tierras bajas como asentamiento principal, y desde allí se dirigen hacia las montañas en busca de frutos silvestres y animales de caza. Los poblados ribereños se ubican en zonas ligeramente altas como morichales, bancos, matorrales y lagunetas, con el fin de evitar inundaciones.

Los conucos se talan en zonas boscosas. Allí mismo se proveen de cacería, frutos silvestres y materias primas para la confección de artefactos y utensilios domésticos. La adaptación ecológica de los e’ñepa es fundamentalmente selvática, de modo secundario fluvial, y sólo marginalmente orientada a la saban8.

Los árboles caídos se dejan secar y antes de que comiencen las lluvias, se queman. Esto produce las cenizas que fertilizarán los suelos. Las parcelas se desmontan antes de iniciar la siembra, para lo cual utilizan machetes y chícoras metálicas compradas a los criollos. La memoria de los tiempos en que los e’ñepa trabajaban las tierras con herramientas de piedra, se ha perdido completamente.
Los principales productos cultivados que forman parte fundamental de su dieta son: yuca amarga, yuca dulce, ñame, batata, ocumo, plátano, cambur, lechosa, piña, maíz, arroz y caña de azúcar.
Caza y pesca son de gran importancia para su economía. Hasta hace poco usaban lanzas para cazar animales de cierto tamaño, como la danta, el venado, el oso hormiguero y el báquiro. Estas lanzas, de aproximadamente dos metros y medio de longitud, eran provistas de una punta de metal atada fuertemente con fibras de macanilla en un extremo del asta, aunque cada vez es más frecuente el uso de armas de fueg9.

Para elaborar las cerbatanas10, armas de doble embocadura, fabrican dos tubos. Uno exterior, de mayor tamaño, al que se le introduce otro interno o “alma”, la cual sobresale unos siete centímetros, para acoplar una bocina de madera. Los dardos de las cerbatanas, fabricados con el nervio de las hojas de coroba o cucurita, se envenenan con curare que intercambian con los piaroa, aunque fabrican un veneno doméstico hecho con plantas que incluyen algunas de la especie Strychnos.
La pesca tradicional se hacía envenenando los caños. Era una actividad colectiva en la que participaban todos los miembros de la comunidad. Los hombres preparaban y colocaban el veneno en el agua; su efecto hacía salir los peces a la superficie. De allí eran recogidos por las mujeres y los niños. Este tipo de pesca se ha hecho cada vez menos frecuente a causa de leyes que prohíben el envenenamiento de peces. Actualmente usan hilo de nailon y anzuelo.

Los productos de la recolección constituyen una parte importante de su dieta. La miel es muy apreciada, pues gustan de comidas dulces. Recolectan frutos de algunas palmas como el cucurito, la coroba, el moriche y el pijiguao, así mismo, algunas especies de hormigas y gusanos comestibles de palma.

Los hombres realizan comidas colectivas11. Aunque los alimentos estén listos, nadie come antes de que todos hayan regresado al poblado. Si un grupo ha salido de cacería se le espera incluso hasta bien entrada la noche. Las mujeres no participan en las comidas con los hombres; ellas lo hacen en el mismo sitio donde cocinan. El reparto equitativo de alimentos impide que se produzca acumulación individual de excedentes, los cuales son integrados a lo que se podría llamar la “economía de la fiesta”, caracterizada por el derroche y el consumo.

Los e’ñepa crían perros que les son de suma utilidad en las rutinas de cacería12. Burros y mulas, recientemente introducidos, se usan en faenas de transporte y carga. En casi todas las comunidades hay gallinas y pavos que los niños tienen como mascotas. En algunos asentamientos crían lechones que venden a los criollos.

La oposición entre tareas masculinas y femeninas organiza la vida cotidiana. Mientras los hombres se ocupan de la caza y la pesca, las mujeres trabajan en la agricultura y la recolección. Ellos preparan las tierras para la siembra: talan, queman y deshierban los conucos. Ellas, relacionadas simbólicamente con la fertilidad, siembran y cosechan. Cada sexo desempeña roles distintos aunque complementarios, lo que asegura el éxito de una actividad fundamental para la vida de la etnia, como es la agricultura.

Entre las tareas colectivas de mayor importancia está la construcción de la casa comunal. Se trata de una actividad en la que participan voluntariamente los varones, sin que ninguno esté en la obligación de ayudar. El hecho de no cooperar no priva del derecho a vivir en la casa, una vez terminada.

Las mujeres tienen mayores exigencias de trabajo y colaboración que los hombres. A ellas les corresponden funciones decisivas: cocinar, ocuparse de los niños, cargar agua, cortar leña. Nunca están ociosas, su tiempo está enteramente consagrado a la ejecución de todos los trabajos que impone la vida cotidiana13. Aunque es estrecha la cooperación entre hermanas, madres e hijas, la unidad básica de producción está formada por el hombre, su esposa y sus hijos.
Los e’ñepa desconocen todo derecho de propiedad sobre los recursos naturales. Ningún territorio, lecho de río o montaña, se considera exclusivo de un grupo o individuo14. Cada hombre puede limpiar un terreno para la siembra, cazar, pescar y recolectar en donde considere más propicio. El producto de su trabajo pertenece a él y a su familia. Cuando abandona el conuco por baja en la producción, sus derechos sobre el sitio van disminuyendo. Los derechos de propiedad sólo se ejercen sobre objetos de uso personal: vestido, chinchorro e instrumentos de trabajo, los cuales son respetados incluso en la sociedad conyugal. Cuando muere un hombre o una mujer, las pertenencias son quemadas en una pira ritual.

Los Yekuana. Devenir Chamán II . Del libro vida indígena en el Orinoco.

 

Devenir chamán

Los maestros fabricantes de curiaras, quienes en la edad adulta se dedican a la cestería, si además se destacan como buenos cazadores, adquieren prestigio social dentro del grupo. Los ye’kuana tienen un alto sentido de la autoridad y la respetan. La cohesión social se afirma en las personalidades más fuertes, lo cual contribuye a consolidar la vida comunitaria.

El jefe es por lo general un hombre de personalidad recia, cuya función es velar por la unidad de su comunidad. Él constituye la principal autoridad civil y ejecuta las resoluciones acordadas de manera colectiva por el consejo de “hombres sabios”, instancia que se reúne para tomar decisiones de importancia. El derecho a la palabra pasa de manera sucesiva a cada uno de los asistentes, sin límite de tiempo y sin interrupciones, por lo que estas sesiones pueden durar noches enteras sin que, por lo general, se produzcan discusiones ni violencia16.

El chamán o huuway es la principal autoridad religiosa; se trata de un “elegido”. Sólo él tiene acceso a las regiones sagradas. El huuway es un hombre extremadamente sensitivo. Su oficio le obliga a tener una vida y comportamiento especial. Vive solo, separado por el halo invisible que le confiere su sabiduría y relación con lo absoluto. Su grandeza de alma, dulzura y mansedumbre son inmutables en la tarea de asegurar la energía vital y el cuidado del alma de cada ye’kuana, pues él es el único que conoce el complicado laberinto interior de cada cosa y cada ser.

Los huuway descienden de Medaatya, primer chamán a quien Wanadi, el Creador, entregó los atributos del saber ye’kuana. A Medaatya le sucedieron grandes chamanes que no conocieron el hierro. Su único instrumento de trabajo eran las hachas de piedra prehispánicas. El contacto entre los ye’kuana y los “hombres de hierro” fue terrible. El comercio de escopetas hizo de muchos chamanes hombres orgullosos que segaron vidas de sus hermanos de raza. Así apareció kanaima17, una perversa generación de chamanes que se alimentaba con la sangre de sus víctimas. Éstos, transformados en jaguares de largas y aceradas garras, acosaban a los ye’kuana que andaban solitarios en medio de la noche.

Cada viejo huuway elige e instruye al nuevo candidato en el oficio de chamán, le enseña sus técnicas arcaicas, su saber ancestral y el uso de la lengua secreta. El joven huuway posee condiciones personales para ser iniciado: debe ser creativo en el canto, tener sueños proféticos y frecuentar poco el grupo masculino.

El chamanismo ye’kuana18 recorre senderos imprevistos. El canto en lengua antigua y el vuelo chamánico definen la aceptación del candidato a nuevo huuway. La lengua secreta activa un conocimiento, organiza la naturaleza y la cultura en una forma de saber que se reconstruye cada día. Es posible que la lengua secreta retome elementos del caribe antiguo, introduciendo onomatopeyas que reproducen el canto de las aves shamánicas.

La demostración del conocimiento de la lengua secreta por parte del iniciado ocurre en una festividad religiosa llamada “orgía sagrada” 19, en la que el nuevo chamán deberá morir simbólicamente. Esta ceremonia nocturna se realiza en el círculo central del ette, zona sagrada, y alrededor de los maestros sentados en sus bancos de madera
.
En la preparación del vuelo extático, el iniciado cubre su cuerpo con dibujos hechos con resina vegetal mezclada con onoto. Sobre cada línea se adhieren los plumones blancos de los pájaros sagrados. En el proceso iniciático, durante la muerte simbólica, el nuevo chamán experimentará su primer vuelo a los ocho cielos que conforman la estructura celeste ye’kuana. Al despertar, narrará los detalles y estará en posesión definitiva de los elementos de poder.

La muerte simbólica está asociada a la ingestión del jugo de las plantas sagradas: el ayuuky (rojo) y el kaahi (azul), cuyos efectos narcóticos producen visiones extraordinariamente vívidas20. El mito señala que en tiempos de Medaatya, el chamán recorría en cuerpo y alma los ocho cielos ye’kuana. En esa época, los chamanes volaban sentados sobre sus bancos; así traspasaban el techo cónico de la casa y desaparecían para siempre. El pueblo ye’kuana sufría mucho la desaparición de los chamanes: entonces, Wanadi, el Creador, permitió el vuelo como es hoy, sólo del alma —akaato—, para asegurar su regreso al cuerpo21.

Existen grandes peligros para todo aquel que intente remontar, sin experiencia, el vuelo extático, pues hay zonas en las que tijeras gigantescas se abren y cierran constantemente destrozando a los pesados y torpes. En otra región una mujer desnuda, seductora, de deslumbrante belleza, se ofrece al aspirante. Cuando el iniciado no resiste, sucumbe al abrazo mortal de Mareenawa, la siempre virgen22.

Si logra atravesar estos obstáculos, el nuevo huuway obtendrá la concentración, el soplo curativo, facultades médicas para tocar la maraca sagrada, el uso de las plantas mágicas, el baño regenerador en el lago de la inmortalidad, el canto del o-ho-ho-hoo, kuaa-ya-da-maa, huoo-huo-huooo, de las aves sagradas, en síntesis, los rituales adecuados para la adquisición de la plenitud y la energía vital. Todo esto le será otorgado directamente por Wanadi en la forma de los divinos widiiki, cristales cósmicos, símbolos supremos de poder.

El nuevo huuway deberá confeccionar sus instrumentos: el banco chamánico tallado en madera dura cuya elipse cóncava toma la forma del jaguar; el bastón sonajero, arma sagrada utilizada para encabezar ceremonias y bailes, el cual es decorado con su característica empuñadura tejida en fibras, adornada con plumas multicolores y sonajas hechas de pequeñas campanillas que producen un leve sonido al chocar. La maraca sagrada, otro objeto del poder chamánico, tiene en el puño dos curiosas figuras de hombre en actitud concentrada: las palmas de las manos en la cabeza, los codos apoyados sobre las rodillas y los ojos escrutadores perdidos en la lejanía. Estas maracas encierran los widiiki y algunas raíces de plantas mágicas. El extremo superior debe tener las plumas rojas y blancas que simbolizan el copete del pájaro carpintero real —ave solar—, símbolo supremo de Wanadi relacionado míticamente con la muerte y resurrección del único hijo de Wanadi. Todo ye’kuana sabe que cuando el chamán esgrime la maraca con los atributos del carpintero real, se revive un mito que alude a la recuperación y hallazgo de la energía vital perdida23.

La maraca chamánica no es sólo un instrumento musical. Ella está relacionada simbólicamente con la enfermedad y su cura. La enfermedad tiene para los ye’kuana un origen espiritual, consecuencia de venganzas, brujería, infracción de reglas sociales, violación de la estricta jerarquía de la energía vital y rapto de almas. A cada enfermedad corresponde un tratamiento que permite expulsar la carga patógena. El huuway debe detectar la causa de la acción destructora en el enfermo, enfrentarla como un guerrero, y vencer. En las enfermedades causadas por ruptura o violación de prescripciones o prohibiciones morales, el chamán exige la confesión del enfermo. Una ofrenda propiciatoria hecha al propio chamán restablece el equilibrio y la salud perdida. Si la enfermedad implica el rapto del alma del enfermo, el chamán averiguará su paradero y saldrá a capturar el alma prisionera24.

Las estaciones del cosmos

El pilar mítico que sostiene toda la estructura del cosmos ye’kuana es sólo visible a los chamanes. Dicho pilar se levanta por encima del cerro sagrado Kushma-Kari del sistema Duida-Marawaka, ubicado en el estado Amazonas, para ellos centro del mundo, lugar privilegiado que une sus ocho zonas celestes con la Tierra.

Según la estructura cósmica ye’kuana25, el primer cielo está poblado por una muchedumbre de chamanes, quienes, entonando su eterna salmodia, inician al huuway en el canto secreto. En el segundo cielo viven chamanes de gran fuerza espiritual, sentados e inmóviles, en profunda meditación; sus maracas suenan solas. Ellos poseen una luz interior que todo lo ilumina: pasado, presente, futuro…, y están encargados de introducir al huuway en los secretos de la concentración, lo que permite ver a través del tiempo y del espacio. En el tercer cielo los chamanes tocan eternamente la maraca sagrada. Enseñan al huuway a recuperar la energía vital y a detectar sus fallas y mermas. En el cuarto cielo, quizás el más importante de todos los cielos intermedios, descansan las almas de los inmortales que subirán al octavo cielo supremo de Wanadi. Este cielo duplica la visión del mundo con sus montañas, sabanas, selvas y caminos, pero sin nubes, lluvias ni tormentas.

En este paraje se encuentra el lago de la inmortalidad; en sus aguas azules se detiene toda desintegración, se borra toda herida, toda enfermedad, toda inquietud. Allí viven los animales sagrados que ayudaron a Wanadi en tiempos primordiales: la tonina y el temblador. Una gran mariposa celeste vigila las orillas de este lago sagrado para que ningún intruso se sumerja en sus aguas. En las zonas aledañas crecen plantas celestes: el azul y el rojo, cuya potencia proporciona al chamán el poder de detener las fuerzas destructoras de la vida y de la luz interior, desde la cual observa la estructura interna de las cosas.

En el quinto cielo los chamanes tocan eternamente las maracas que guardan los cristales de cuarzo celestes o widiiki, símbolos de omnipotencia divina. En tiempos primordiales, Wanadi dispuso de estas piedras para crear a los hombres. El sexto cielo está habitado por tres pájaros celestes que poseen fuertes poderes curativos. Ellos bajan a la tierra para ayudar al huuway. Se les reconoce por su canto o-ho-ho-hoo, kuaa-ya-da-maa… y huoo-huo-huooo. En el séptimo cielo, antesala del lugar supremo, las almas de todos los antiguos chamanes velan por su pueblo. Cuando desde la tierra se observa una estrella fugaz, es que ha muerto en algún lugar del mundo un chamán y se está integrando a este séptimo cielo. En el octavo cielo reina Wanadi con su padre el sol. Allí, en eterno banquete, están los espíritus que alcanzaron la inmortalidad. La gran mayoría de estas almas son ye’kuana, pero también hay almas de otros pueblos de la tierra, los cuales evitaron, por sobre todas las cosas, el mal radical que es matar.

El mundo subterráneo26 está precedido por un espacio habitado por los mawari y su jefe Wiiyu. Son moradas secretas donde residen los progenitores de todas las especies de peces. Los mawari son serpientes de agua distintas de las anacondas. Ellas adornan su descomunal cuerpo negro con los colores del arco iris. En manadas majestuosas, serpientes cubiertas con plumas de guacamayas, tucanes y otras aves multicolores que forman un arco iris, se agrupan bajo las órdenes de Wiiyu, mawari supremo.

Cuando los ye’kuana observan el arco iris ven a Wiiyu secando sus plumas al sol. Por tal razón, hasta hace poco se escondían para no exponerse al signo fatídico del arco iris y su carga malévola: una suerte de mal de ojo que producía fiebres malignas. Los mawari son nefastos para este pueblo de navegantes: ellos son responsables de sus problemas, originan remolinos y olas gigantescas que hacen zozobrar las curiaras.

Bajo las aguas hay otras moradas secretas. Algunas se encuentran al pie de los grandes saltos. Wanadi marcó estos parajes con señales talladas en las lajas de los saltos que abundan en los ríos Erebato, Caura, Cunucunuma y Continamo27.

Las grutas, cuevas, abrigos y fragosidades de las rocas están habitadas por espíritus ambiguos, malévolos o propicios. Allí viven las almas de otros indígenas vencidos o suplantados por los ye’kuana cuando llegaron a su territorio. Estos espíritus hostiles chupan la sangre de los infortunados que se aventuran en sus dominios. El interior de los cerros y montañas está habitado por genios guardianes, pacíficos mientras no son molestados cuando se altera el equilibrio de la selva.

En el inframundo moran seres maléficos, odon’shankomo. En este mundo sin luz las almas viven pegadas a los muros y revolotean como murciélagos que se chupan la sangre o se devoran mutuamente. Esta morada secreta se comunica con el mundo terrestre por una larga galería subterránea, desde la cual pueden salir durante la noche.
El huuway conoce perfectamente cómo penetrar las puertas secretas que conducen al mundo subterráneo. Con su luz cegadora puede entrar y rescatar así un alma que le ha sido robada a algún ye’kuana enfermo.

NOTAS
1. Según Daniel de Barandiarán esta autodenominación significa “los de palo en el agua” (1961, p. 23). Otros autores les han dado el nombre de de’cuana, maiongkong o mayongong. Marshall Durbin y Haydée Seijas han encontrado más de 53 nombres diferentes para denominarlos.
2. Johannes Wilbert, 1966. p. 162.
3. Marc de Civrieux, 1970. p. 12.
4. Sobre actividades de subsistencia ye’kuana se consultó en Daniel de Barandiarán, 1962 (a)., pp. 1-29.
5. Sobre la vivienda ye’kuana y su simbología se consultó en Daniel de Barandiarán, 1966, pp. 3-95.
6. Daniel de Barandiarán, op. cit., p 23.
7. Ibid., p.18. También Marc de Civrieux menciona la existencia de esta ventana que se abre hacia abajo (1959, p. 123).
8. El homakari es descrito por Daniel de Barandiarán (1966, p. 15) y por Marc de Civrieux (1959, p. 123).
9. Sobre cultura material ye’kuana se recomienda consultar en Walter Roth, 1924. Theodor Koch-Grünberg, 1981, t. III; Marc de Civrieux, 1959 y 1970, y David M. Guss, 1990.
10. Según observa Civrieux, los dibujos en la cara constan de líneas rectas y quebradas en varias combinaciones o muy ligeramente arqueadas, y nunca usan líneas espirales como los goajiro, o cruces y puntos, como los arekuna. (1959, p. 136). Por su parte, David M. Guss señala cómo las pinturas corporales son para los ye’kuana uno de sus principales medios de defensa en contra de las fuerzas negativas de Odosha (1994, p. 83).
11. También llamado muajo o muwaaju, es un interesante ejemplo del uso y adaptación de un material no tradicional, como son las cuentas de vidrio de colores, para la fabricación del guayuco, que marca el paso entre infancia y adolescencia de las niñas ye’kuana.
12. Sobre cestería ye’kuana consultar en Marc de Civrieux 1959, Hames y Hames, 1976, Henry Corradini, 1982 y David M. Guss, 1994.
13. Henry Corradini, op. cit., p. 6.
14. Ibid., p. 6.
15. T. Seagall, y R. Lizarralde, 1988.
16. Daniel de Barandiarán observa cómo la falta de nuevos chamanes va siendo suplida por la experiencia y conocimiento de algunos hombres notables, un anciano curandero o un cacique prestigioso: 1962 (b), p. 73.
17. Daniel de Barandiarán, op. cit., p. 70.
18. Sobre chamanismo ye’kuana sugerimos la consulta de Daniel de Barandiarán, 1962 (b),. pp. 61-90.
19. Daniel de Barandiarán, Ibid., p. 76.
20. Ibid.,p. 77.
21. Ibid., p. 79.
22. Ibid. ,p. 88.
23. Ibid. ,pp. 80-81.
24. Ibid. ,pp. 84-85.
25. La estructura del cosmos ye’kuana fue descrita en detalle por Daniel de Barandiarán, Ibid., 1962 (b),. pp. 60-65.
26. Daniel de Barandiarán, Ibid., pp. 83-84.
27. Manera como explican la presencia de petroglifos y pinturas rupestres. Sobre cosmovisión y simbología ye’kuanas sugerimos consultar en Daniel de Barandiarán, 1962 (b), 1966, 1979, y David M. Guss, 1994.