ENRIQUE STANKO VRÁZ. A TRAVÉS DE LA AMÉRICA ECUATORIAL

Prólogo

                       Por: Lelia Delgado

                                                                                                                Caracas 1991

ENRIQUE  STANKO VRAZ

Un etnógrafo entre dos mundos.

“Nada era más ajeno a su realidad que el absurdo concepto de salvaje. La evidencia de que desconocían cosas que eran para mí esenciales y necesarias, estaba muy lejos de vestirlos de primitivismo. La soberana precisión con que éste flechaba peces en el remanso, la prestancia de coreógrafo con que el otro embocaba la cerbatana, la concertada técnica de aquel grupo que iba recubriendo de fibras el maderamen de una casa común, me revelaban la presencia de un ser humano llegado a maestro en la totalidad de oficios propiciados por el teatro de su existencia.”

                                                                      

                                                                                   Alejo Carpentier

                                                                                  

“Los Pasos Perdidos”

Pareciera fácil para un antropólogo escribir sobre las hazañas de un viajero, pues ellas suelen presentarse en perspectiva. Sin embargo, esa mirada distante se torna difícil cuando éste juzga culturas diferentes, en estos casos pareciera entrar en juego el atractivo y, a veces, la desconfianza, que ejerce el exotismo, considerado desde hace mucho tiempo, por la antropología, como una  mirada “sucia”.

Sin embargo, la visión de lo exótico hace soltar todas las amarras de la escritura. Después de su experiencia, el viajero pareciera morir para sí mismo, aunque sea mirándose vivir⁽¹⁾. Desde esta perspectiva, lo “normal” y lo “distinto”, suelen ajustarse a fórmulas y combinaciones de efectos y aciertos diversos, pues vivir la diferencia de otra cultura y entrar en contacto con lo otro, cuestiona radicalmente el aquí y ahora del viajero.

Su extraño amor por lo diverso, hace de él un poeta y lo conduce, por momentos, al absoluto. Así entendemos el tono emocional de muchos textos de nuevos viajeros, E. St. Vráz, en los que describe el mundo natural. Para él, “hace falta ser viajero de profesión y afición, un sensible hijo de la madre naturaleza, y estar unido a ella por un cordón de cordial compresión, para que cada mirada suya, cada coloración, atavío y aroma, le lleguen al corazón.

Para que el entusiasmo sea comprensible, se debe estar consciente de la embriagante sensación de vencer todos los obstáculos y caminar por tierras vírgenes pocas veces o jamás violadas por el hombre blanco”.

Esto se hace patente por lo rica e impetuosa que ha sido su vida y por su gran afición a la libertad. Excelentes puntos de partida para dotarlos de un gran sentido de observación, agudeza, cierto cálculo, profundidad y sabiduría. Por tal razón, pareciera inevitable eludir las relaciones que se dan entre este tipo particular de ser humano y sus escritos. No se trata de curiosear en su anecdotario biográfico, sólo intentemos señalar que el extraordinario relato de Vráz por América Meridional proyecta una recia y rica individualidad, aunque a veces, un tanto contradictoria.

Su mirada de fotógrafo no deja nada fuera. Apasionado por los detalles, su obra combina el oficio del naturalista con la descripción, el relato de incidentes, momentos límites febriles, dolores físicos y algunos estremecimientos y choques emocionales que complementan este relato como una forma de autorretrato.

En medio de la pasión por un paisaje que es más bien, según sus palabras, una “orgía de colores y formas”, deslumbrado ante las grandes floraciones vegetales. Desbordado por la inmensidad de los canales de aguas dulces, que como dice “cubrirían miles de Moldavas, cientos de Elbas” . Extasiado ante la “falleciente majestuosidad de los picos andinos y la vivacidad de los valles tropicales” de este lado del universo, resalta un mundo de diferencias.

Cada palabra suya, pareciera hacerlo huir de todo y fundamentalmente de sí mismo, aunque la comparación lo lleve de nuevo a encontrarse. Al final, América, África y Asia, le hablarán siempre en secreto de sí mismo, pues el viajero lleva consigo todo lugar, todo sitio visitado.

Como si retomara ese gozo vivo y profundo del alma, Vráz, acude a viejas memorias para renovar en ellas cada gesto, encontrando siempre la palabra, la frase justa, que le permita desplegar esas imágenes acumuladas en dieciséis años de viajes por el mundo. Imágenes que desde la distancia, forman parte de un paraíso perdido, “un pedazo de fábula”.

Sin embargo, aunque quiera deshacer de todo perjuicio hacia lo indígena y describir objetivamente hombre y naturaleza. Aun cuando aborda con gran escepticismo muchos de los valores de su propia cultura, las barreras del etnocentrismo de su tiempo lo llevarán a contraponer, “la pobreza de pensamiento indígena”, con la “incansable y gigantesca construcción de la naturaleza, al lado de la débil y floja raza de las criaturas aborígenes del territorio mayormente bendecido del mundo”.

Instancia difícil a la objetividad es juzgar aspectos centrales de culturas distintas a la nuestra, cuando éstas son observadas al margen de los complejos procesos históricos-sociales que, en gran medida, las han determinado. Así, examinados estos pueblos fuera de sus determinantes históricas, no le era difícil al autor generar actitudes que le hicieran tropezar con situaciones hostiles y no siempre hóspitas, hacia un extranjero interesado en poner a prueba los rasgos distintivos de la naturaleza humana, de un conjunto de gentes, para quienes las relaciones con blancos y criollos no era una simple reminiscencia folklórica, pues éstas estaban mediadas por el impacto de masacres, esclavitud, evangelización y epidemias, que implicaron el largo proceso de explotación y etnogenocidio iniciado con la conquista y colonización.

A diferencia de Wallace, Humbold, Bonpland, Codazzi, Stradelli, Crevaux, y Chaffanjon, por citar algunos naturalistas que le precedieron, la exploración de Vráz por nuestra tierras, debió enfrentarse a la falta de recursos humanos, pues luego de la hecatombe sufrida con el impacto colonizador, estas regiones fueron devastadas por las luchas independentista . A esto se sumó, la vorágine de traficantes y explotadores del caucho y otras materias primas, para quienes los planteamientos ideológicos  del buen salvaje no tenían ningún sentido.

A la sombra del buen salvaje se perfiló el genocidio de América indígena. Ante una realidad tan cruenta y dolorosa, era fácil prever dificultades. Además de la violencia, los cambios radicales introducidos en las formas de vida de estos pueblos predestinaban, desde ya, su muerte física y cultural. La historia  arrastró como una ola muchas formas originales de organización social y el mundo material y espiritual de estos hombres supuestamente no históricos.

Por tal razón, no podemos pasar por alto las interpretaciones de Vráz, sobre algunas formas de vida, costumbres y pensamientos indígena, en ciertos casos contradictorias, que hacen diluir la justeza deseada de su “mirada eslava”.

No dudamos que muchos de sus juicios fueron medidos por las ideas dominantes de su tiempo, pues es apenas en 1877 cuando aparece la obra  de Morgan Ancient Society, acontecimiento memorable que de curso al nacimiento de la Antropología. Sin embargo, para ese momento y, a pesar de los aportes de esta disciplina naciente, cuyo objetivo fundamental era elaborar un discurso sobre el hombre y su cultura, todo pueblo no industrializado era claramente salvaje. Fue preciso mucho tiempo para que la antropología restaurara esa otra humanidad, otorgando al indígena el estatuto de persona.

Vráz tiene un concepto personal del hombre natural; desde su punto de vista critica la ingenuidad de las ideas de los discípulos de Rousseau, cuando afirman que “las personas que viven en la primera etapa del desarrollo inferior, no contaminados por la supercultura, las personas así llamadas naturales, deben ser felices y buenas”.

Para él estas nostalgias son mera utopía. Según su criterio, “El apático espíritu indígena, alimentado por pasiones bajas y físicamente adaptado a las más elementales exigencias de la vida”, en un “medio que fácilmente mantiene al individuo” su existencia es “fácil y tranquila”. Sin embargo, “de todas las pasiones que jamás hubiesen latido en el corazón humano – desde Calígula hasta los diurnistas(..) – hay una chispa, quizás insignificante que arde en todo salvaje”.

Vráz explica: “el término “salvaje”es muy elástico, ya que denominamos con éste a las personas sienten como extrañas y vanas nuestras necesidades culturales, que piensan y crean de otra forma, que necesitan de otras cosas para su vida” y posteriormente aclara al lector que “no entienda bajo la denominación de “salvaje” una persona ruda, bruta y cruel, sino un hombre aborigen, cuya sangre y costumbres tienen raíces en las zonas que estoy descubriendo”.

El carácter prelógico del pensamiento “salvaje” fue una formulación clave en la justificación intelectual del colonialismo y como señalamos, la Antropología debió esperar mucho tiempo para abandonar la idea de un hombre primitivo, bestial, feroz, sanguinario, agresivo y obsceno. Testimonio del estado simiesco, de acuerdo a la escalada evolutiva de Darwin. Estos hombres, por supuesto, debían ser colonizados sin problemas de conciencia.

De todas las etnias que encontró en su viaje por nuestro territorio los guahibo le parecieron, “inferiores en comparación a otros salvajes”. Ellos “son un prototipo (casi) del salvaje original: son crueles, sucios de cuerpo y de alma, voraces como animales”.

Advierte el autor a todos aquellos “ridículos” que aborrecen la “ética” occidental a la “vergüenza artificialmente cultivada” con la que “cubrimos el fango de la vida humana y las leyes naturales”. A los que en Europa, “reclaman la vuelta hacia la vida llamada natural”, seguramente “se curarían rápido pasando un breve tiempo entre salvajes de tipo guahibo”. 

Aquí creemos conveniente detenernos un poco y explicar los acontecimientos que determinaron la cruenta historia socio-cultural de la etnia guahibo o más exactamente Hiwi, nombre con el que se autodenominan y que significa “gente” o, más precisamente, Wayapopihíwi, lo que quiere decir, gente de la sabana.

De acuerdo con su lengua y formas de subsistencia, los guahibos han sido denominados chiricua, cuiba y sicuani. Los términos guahibo y cuiba, han sido utilizados en forma despectiva por la población criolla; con el primero de estos gentilicios se refieren a agricultores sedentarios y con el segundo denominan a los cazadores nómadas.

Su territorio fue habitado en el pasado por diversas etnias que desaparecieron o fueron absorbidas, quizás por los mismos guahibo ancestrales, quienes antes de la llegada de los españoles se destacaron por el mantenimiento de una extensa red de comercio que encadenó gentes y culturas. Esta red fue posteriormente utilizada por conquistadores y colonizadores como medio de esclavización y aniquilamiento indígena.

La familia a la que pertenece su lengua no ha sido establecida con certeza. Algunos especialista la consideran como una familia independiente. Tal es el caso de Briton (1981), Chamberlain (1913), Mason (1950), McQuown (1855), Reiche-Dolmatoff (1959) y Tovar (1961). Otros autores sitúan al guahibo dentro del filum Macro-Arauco. Greemberg (1960) la coloca como una rama de la familia Guahibo-Pamigua, dentro del tronco ecuatorial del filum Ecuatorial-Andino. Sin embargo, al mayoría de las clasificaciones modernas – Tax (1960), Ortiz (1965), Voegelin (1965) y Loukotka (1968) – incluyen el Guahibo entre las lenguas Arawak⁽²⁾.

Los actuales guahibos afirman que, cada grupo posee características lingüísticas sumamente complejas, sobre todo, si se tiene en cuenta que, al Guahibo, como familia lingüística, pertenecen cuatro lenguas diferentes: el sicuani, hitnu, cuiba y guayabero, además de una serie de variantes dialectales no muy bien clasificadas todavía⁽³⁾ y en realidad, no existe acuerdo respecto a su orden y rango. Sin embargo, se han podido identificar algunos subgrupos como los Awirimomowi o  Bólamomowi, gente del perro, los Báxumomowi o Duháimomowi, gente de pez Baxu; los Hamuramomowi o Ainawimomowi, gente del pez Hamarúa; los Huramomowi, gente del periquito, los Kabalémomowi, gente del pez Kalabé; los Káwirimomowi, gente del Kawiri, personaje mítico antropófago, los Mahámomowi, gente del loro grande; los Metsáhamomowi, gente de la danta; los New íthi momowi, gente del jaguar; y los Okorómomowi, gente del cachicamo.

Las primeras noticias que se tienen de lso guahibos son de Alonso de Herrera en 1533; posteriormente, en 1538, la expedición de Nicolás de Federmann los encontró en las cercanías del río Meta. De ese tiempo acá ya eran descritos como terribles asaltantes nómadas. Las crónicas de los siglos XVII y XVIII los señalan como cazadores y recolectores nómadas, belicosos en extremo, asaltantes de misiones y poblados sedentarios. Los jesuitas los señalan como demasiado “inconstante” para retenerlos en las misiones.

Viajeros, misioneros, explotadores de materias primas, se refirieron a ellos siempre de forma agresiva, calificándolos de “salvajes” y “violentos”. Por otro lado, en la literatura y mitología indígena, viajeros, misioneros, ganaderos, militares y agentes del gobierno, eran calificados como seres malignos, hombres cubiertos de pelo, caníbales que comían hombres, mujeres y niños. ¿En realidad de qué lado estaban los violentos?⁽⁴⁾

Los Documentos etnohistóricos dan cuenta de la desarticulación de las culturas indígenas de los Llanos como consecuencia del proceso de conquista y colonización. Proceso en el cual, pueblos enteros fueron destruidos y sus indios esclavizados. Acaso alguien puede ignorar que en esta región se ha practicado desde siempre la “cuibiada” o “guahibiada”, es decir, la caza a punta de tiros de guahibos. A un punto tal, que los verbos “cuibiar” y “guahibiar”, vergonzosamente entraron a formar parte del español hablado en la región fronteriza de los Llanos de Colombia y Venezuela. Verbos que expresan la práctica corriente de genocidio indígena en esa región, la cual desde el siglo pasado se intensificó como consecuencia de los nuevos procesos de colonización.⁽⁵⁾

Dentro de un panorama como este, no sorprende que durante la navegación de Vráz por el Orinoco medio, al acercarse a la “Praga” una balsa “sospechosa”, ante la “inevitable necesidad de autodefensa” se llenaran de pánico él y sus “barqueros” y respondieran con fuego, recurriendo a la “ultima ratio” de hombre blanco, “mejor armado que los indígenas quienes, mal armados, gozaban de la ventaja de usar trampas y asaltos alevosos”. El autor relata,  “Ya tras mi segundo disparo casi todos los salvajes, parados o sentados en las balsas, cayeron como muertos, escondiéndose ante nuestras balas, las cuales no creían que fueran nada más una advertencia al aire”. Tampoco sorprende la desconfianza o negativa de los indígenas hacia cualquier petición del viajero, por buenas que fueran sus intenciones.

A pesar de las vicisitudes históricas de los últimos cuatrocientos años, los guahibo han desarrollado estrategias que les han permitido vivir y crecer en número, a diferencia de otras comunidades de cultivadores de la misma región, como los achagua y los sálivas, quienes desaparecieron totalmente, diezmados y absorbidos, tanto por los guahibo, como por la población mestiza llanera. Sin embargo, a pesar de estos procesos adaptativos, les ha sido muy difícil conservar sus territorios, pues la violencia de ganaderos, nuevos hacendados y colonos, arremete, no sólo, contra la vegetación, sino también, contra la vida misma.

Al hablar de la historia asombrosa de los indígenas de los Llanos, de sus complicadas relaciones comerciales, culturales y sociales y de los procesos de adaptación, que los han llevado a ser desde  nómadas cazadores-recolectores o cultivadores estacionales seminómadas, hasta agricultores sedentarios de sabana y bosques de galería, no debemos pensar que el tiempo de las matanzas en contra de los guahibo es cosa del pasado.

El genocidio ha continuado, de esto dan cuenta los ocurridos en julio de 1966 en Arauca, Colombia; la matanza del hato La Rubiera el 27 de diciembre de 1967, cuando ocho criollos venezolanos del Arauca asesinaron a dieciséis hombres, mujeres y niños cuiba, a lo sucedido en 1970 en la localidad de San Rafael de Planas (región oriental del Vichada colombiano), cuando sus habitantes indígenas debieron huir del territorio tribal, luego de haber sido torturados y diezmados por ganaderos criollos.

Dejando de lado, por el momento, los problemas que ha implicado la cuestión étnica guahiba. No es que pretendamos negar que los aportes de los grandes viajeros por las regiones ecuatoriales, son y siguen siendo una reserva inagotable de información botánica, zoológica, etnográfica, sociológica, geográfica e histórica. Sólo queremos señalar ciertas subjetividades que subyacen en el trasfondo de la mentalidad de un momento en el que se justificó la ocupación de suelos extranjeros, al abrigo de la política y la religión.

Vistos a través de una mirada inferior, la verdadera imagen de los hombres de estas latitudes quedó atrapada detrás del espejo narcisista de la cultura occidental, legitimadora de una forma única de ser, consagrada en escritos que referían la extensa cadena de falsos conceptos sobre el salvaje, el primitivo. Así, a lo indígena se le adjudicó una ubicación, un sitio, que no fue otra cosa sino un espacio de control.

Envueltos en el perfume exótico de la embriaguez tropical, entre el canto abigarrado de las aves multicolores, viajeros, naturalista, etnógrafos y arqueólogos aficionados, recolectaron las grandes colecciones de los museos que mostraron, de los hombres de estas latitudes, como un gran inventario de unidades fragmentadas.

La tiranía de la razón presentó una visión descriptiva, exterior a la compleja cosmovisión que sustentaba un mundo donde lo real y lo imaginario se relacionaban sin frenos ni barreras, dentro de una  voluptuosidad inacabable. Este episodio de exterioridad nos alejó incluso de nosotros mismos, pues ya  casi no podemos reconocernos en esa identidad, en ese mundo indígena colocado en los intersticios de la vida occidental.

En el espacio de lo vivido encontramos en Vráz, siempre una distancia y una contradicción. Es la visión de un territorio forjada en una aventura personal escindida. Un desgarramiento en el que por un lado hay un sincero deseo de objetividad y, por el otro, la amargura de sus juicios subjetivos. A veces logra escapar, salir de sí mismo, del etnocentrismo de su momento histórico, para encontrar las riquezas que se esconden detrás de las diferencias culturales.

América Ecuatorial se torna así, en una extraordinaria fábrica de sueños y de pesadillas. La idea de la muerte y la enfermedad presagian permanentemente la finitud de su viaje fantástico, en el que topó con muchos otros pueblos y culturas distintas a la de los “salvajes guahibo”. Las cuales en el momento que le tocó vivir, estaban, quizás, menos golpeadas por el “proceso civilizatorio”.

Atrapado por la fascinación que en él ejercía este mundo fantástico, a veces logró liberarse de las mediaciones intelectuales que lo distanciaban del universo indígena. Quizás, el inesperado encuentro con la india Manuela “Una mujer admirable(..) Una amazona de verdad”, quién “Sabia remar, manejar el cuchillo y el arco como cualquier hombre”, o la suave calidez de una joven piaroa de ojos “chispeantes y profundos”, cuya larga melena envolvía esos hombros bronceados, le permitió derretir la frialdad de sus conceptos científicos, enseñándole un comportamiento que debía ser aprehendido en el cuadro amplio de las relaciones habituales.

A pesar de sus observaciones subjetivas y a las diferencias de su temperamento, no podemos negar que hay en Vráz, un etnógrafo con un interés cierto por las culturas étnicas. Su relato nos habla de un observador cuidadoso, preocupado por recoger hasta los más mínimos datos que conforman su experiencia. Esto se advierte cuando participa activamente, a la par de sus ayudantes, en toda actividad, lo que le permitió el examen directo, indispensable para describir en detalle modos de vida distintos, en todo, al suyo.

Obsesionado por superar el obstáculo que implicaban las complejas lenguas indígenas, con todas las irregularidades propias de los idiomas carentes de escritura, se esforzó por aprenderlas. Observó como la Yavitano y la Baniva eran “melodiosas, expresivas y ricas”. De ellas recopiló formas gramaticales usuales y algunos vocabularios. Su llamado “pequeño diccionario” guahibo, lo realizó en forma tal, que pudiera ser leído desde la pronunciación checa.

Vráz hace una completa descripción etnobotánica y etnozoológica. Fija su atención en la recolección de productos naturales aprovechados por lo s indígenas, haciendo un minucioso inventario de todo lo que sirve al individuo. Le ayuda el saber que tienen los indígenas de su entorno natural. Ellos conocen perfectamente cómo utilizar todas las materias que brinda la naturaleza, cuáles deben ser comidas o bebidas; además, son sabios observadores de las costumbres animales.

Poniendo en práctica  una observación diaria y atenta, que el contacto con los indígenas hacía más fácil, fue testigo de una infinidad de hechos que de otra forma no son visibles y, menos aún, inteligibles. Al examinar las formas de subsistencia, observa la vida de los cazadores, sus armas empleadas, tipos de trampas y aspectos mágico-religiosos asociados a la cacería. Tal es el caso de algunos rituales de cacería practicados por los guahibo y el uso de la “pusana” o “pucana, planta mágica utilizada como amuleto. De la pesca destaca sus técnicas, las cuales varían de acuerdo al grupo, tipos de especies perseguidas, venenos,  trampas, lanzas arponadas y dagas de madera.

Lo vemos maravillarse ante el prodigio del uso y confección de las largas cerbatanas que lo llevará a expresar: “Qué admirable es la naturaleza en todo lo que genera y qué bien el hombre a un nivel técnico bajísimo, comparado con el nuestro, ha sabido aprovechar todas sus obras maestras”. Explica, además, la confección, materiales y enmangado de las puntas de lanza y flechas, así como los métodos empleados para que estas puntas se quiebren cuando penetran el cuerpo del animal y de esta manera hacer más efectivos los venenos.

Impresionado por la química transmutación de las substancias vegetales, va describiendo, hasta en los detalles más simples, la elaboración, uso y efectos de venenos tales como el barbasco y el curare. Sobre esto expresa “Es realmente sorprendente y misterioso ver cómo las propiedades ocultas de algunas plantas, para el aprovechamiento de las cuales se requiere de operaciones químicas complejas y cuyo efecto venenoso en el-caso que se analiza aquí-se manifiesta únicamente al penetrar en la sangre (...) hayan sido explotadas ya por el hombre primitivo”.

De los agricultores toma en consideración, las técnicas rudimentarias de limpieza y preparación de los “conucos”, el tipo de siembra y plantas cultivadas más frecuentes. Asimismo, destaca la división de las tareas de acuerdo con el sexo. Señala como trabajos exclusivos de los hombres: la caza, pesca, limpieza de los “conucos” y, la fabricación de casas comunales o “churuatas”, armas, adornos corporales y canoas. A las mujeres les corresponde: la siembra y mantenimiento de los conucos, recolección de las cosechas y otros frutos silvestre que deben acarrear hasta los sitios de habitación. Además, señala, que concierne a ellas, todos los trabajos que tienen que ver con la preparación de los alimentos y cuidados de los niños. Vráz fija su atención y critica la desigual repartición de las tareas. A propósito del trabajo de las mujeres dice: “Siempre van cargadas, mientras que los hombres llevan sólo armas  y otras pequeñeces, así que la subyugación de la mujer salvaje ofende a los viajeros”.

El autor completa una amplia observación de los métodos de preparación y consumo de alimentos, lo cual exige una constante atención, pues ellos guardan relación con períodos de siembra  y cosechas favorables; además, hay que tomar en cuenta que las costumbres alimentarías varían con cada etnia.

Advierte cuidadosamente todos los procedimientos necesarios para obtener el cazabe, desde el pelado de los tubérculos de yuca amarga, hasta el rallado y prensado de la pulpa para extraer su jugo tóxico. Al tiempo, va estudiando minuciosamente los objetos necesarios para su elaboración, tales como, forma del cuchillo o machete. Sobre los curiosos ralladores de yuca describe aspecto, materiales, y técnicas de manufactura. Al referirse al sebucán observa: “se teje de forma parecida a los cestitos de papel recortados; unos bajos, chatos, anchos y voluminosos; otros largos, prolongados, estrechos, con forma de media”. Vráz describe todo, incluso el manare en donde se tamiza la masa, los budares de hierro o arcilla, el método de cocción, precisa la colocación de los fogones y la forma cómo se “vira la tortilla para asarla por el reverso; maniobra que requiere mucha habilidad”.

Critica el gusto de los indígenas por las bebidas embriagantes y se refiere en detalle a los aspectos festivos o rituales con los que éstas guardan relación. Asimismo, señala los métodos de fermentación del “yaraque” , y como “La saliva humana participa en al reacción como la fuente fermentante”. De las bebidas alimentarías no embriagantes destaca la “yucuta”, hecha con cazabe o harina de mañoco y agua, y las provenientes de los frutos de las palmas de seje y moriche. Destaca el uso de condimentos fuertes y picantes, además de la confección de una especie de sal, a partir de las cenizas de distintas palmas.

El estudio de las bebidas embriagantes lo conduce inevitablemente a tomar en cuenta las facetas mágico-religioso que lo conectan, finalmente, al estudio de narcóticos e intoxicantes. De los que se mastican destaca el uso de tabaco y del capi. De los inhalantes describe con sumo cuidado la elaboración y efectos del “yopo”, así como lo que él llama un “aparato practico y deleitoso a la vez”, formado por dos plumas o huesos en forma de “V”, cortadas en la parte inferior y pegadas con “balatá”, utilizado para aspirar la dosis necesaria.

Vráz contempla todos los aspectos de la cultura material indígena. Examina el hábitat, tipos y destino de las construcciones. Desde los poblados puinave, o las hermosas “churuatas” Ye’kuana (maquiritare) “grandes, hermosas, redondas y, muchas veces construidas sobre palos”, hasta sencillas viviendas guahibo, en las que se duerme una sola noche.

La vivienda caracteriza al grupo étnico. Su sentido simbólico y cósmico propone modalidades formales que cambian con la localidad e incluso con el individuo. Por otra parte, la casa evidencia una conexión profunda con la naturaleza, no sólo por el conocimiento y uso de diversos materiales y técnicas de construcción, sino también, porque ella propone una manera particular de organizar el espacio.

Nuestro autor fijan su atención en todos los objetos y pertenencias individuales que forman parte de la vida cotidiana, destacando las bellas hamacas realizadas con el fino hilo de curagua, tejidas en sencillos telares por las manos laboriosas de mujeres yavitano y baniva, quienes las adornaban con las plumas coloridas de papagayo y tucanes. Al respecto, relata una minuciosa e interesante anécdota sobre su manera de “negociar” dichas hamacas con los indígenas.

Sobre los recipientes vegetales hechos con los frutos del taparo y totumo, que se recogen en su forma natural o se atan artificialmente, deformándolos mientras crecen de acuerdo a la necesidad y, con los que se fabrican tazas, platos, cucharas, botellas y otros utensilios domésticos, observa, contrariamente a lo que él mismo ha criticado, la felicidad de estos hombres, en cuyos fértiles territorios, la ropa, los instrumentos y utensilios crecen en los árboles.

La alfarería y la cestería que más le impresionan es la realizada por los ye’kuana (maquiritare), de quienes obtuvo muchos objetos etnográficos. Esta alfarería, decorada con diseños en rojo y negro, era realizada fundamentalmente por las mujeres quienes “las elaboraban a mano sin utilizar matriz”. Sobre la cestería observa: “Nunca he visto entre los llamados “salvajes”, mejores y más perfectos trabajos que los cestos, petacas, estuches fundas, “sebucanes” y pequeños petates maquiritares, producidos de pedúnculos de palma coloreados corrientemente de amarillo, rojo, y negro (..) los diseños que utilizan para adornar sus objetos son de líneas armónicas; su repetición, común para todos los pueblos de cultura, complacen al ojo humano”.

Una mirada fotográfica lo lleva al descubrimiento súbito de los rasgos de una fisonomía indígena característica. Sobre los guahibo dice: “Son personas de estatura robusta, abultados de carne, así que parecen gordos; son más oscuros que los piaroas, de color chocolate oscuro hasta negro. La cara la tienen ancha, el cráneo y la nariz más chatos que los caribes, no tienen barba. Sus dientes son limpios y blancos; la cara tiene expresión apática y astuta. Los ojos no son grandes, de color negro, apagados; el pelo cortado a la caribe en la frente, atrás un palmo de largo, aproximadamente”. Comparado entre los guahibo, piapoco, puinabe y otras etnias que vio en nuestro territorio, los yabitano le resultaron de apariencia más “agradable, afable e inteligente”.

Observa la belleza femenina y explica: “entre los indios sudamericanos puros, es posible ver, aunque no muy frecuentemente, algunas representantes que corresponden en parte a nuestros criterios de lo que es belleza”. Sin embargo, “Las formas redondas, exuberantes y blandas se marchitan  rápidamente, la piel se arruga y los senos que muchas veces amamantan a sus hijos hasta los tres o cuatro años de edad, se deforman rápidamente. La figura se joroba por cargar siempre los hijos  y los alimentos u otros utensilios”.

De la estética del cuerpo destaca todos los aspectos  que conciernen al vestido, la pintura corporal y la riqueza extraordinaria del adorno, collares, brazaletes  y coronas de plumas multicolores. El adorno suele revelarnos no sólo una manera de sentir el propio cuerpo y su relación con el mundo que habita, sino que, además, nos informa sobre las formas del gusto y, sobre todo, habla de las creencias mágico religiosas de una comunidad. El ornato vincula al hombre con su grupo social y al tiempo ejerce una influencia en el portador, quien suele inspirar respeto y dignidad.

El autor distingue los vestidos de fiesta de los utilizados en la vida diaria como guayucos, cintas hechas con cabello humano y marimas; sobre estas ultimas, señala: “el indio en las selvas sudamericanas se sirve de tela necesaria  que le brinda la naturaleza”. Explica el autor, que “estas telas crecen en los árboles, ellas se consiguen triturando pulpa fina o líber del árbol Lecythis con una daga, luego se lava y se obtiene una tela de aspecto ondulado, bastante gruesa pero ligera, de color carmelitarojo oscuro o carmelita, que llaman “marima”. Las mujeres colocan esta tela alrededor de la parte inferior de su cuerpo, como “surrogat” de una saya; los hombres la utilizan como capa, como colcha, o , haciendo  un hueco en el centro de la marima rectangular, como ropa exterior”.

Otras prendas de vestir que llamaron poderosamente su atención, en tanto que demuestra el buen gusto y armonía  de las mujeres maquiritares, son los “gauyucos”, que elaboran ensartando pequeños abalorios de diferentes colores sobre un hilo”. Aunque, el autor, no se detiene en una explicación minuciosa de las técnicas textiles, nos ofrece una importante documentación sobre la procedencia de estas cuentas de cristal, las cuales, incluso hoy en día, sigue siendo de gran valor estético para muchas de nuestras comunidades indígenas.

A propósito comenta: “Los pobres del Norte de Bohemia, se ganan la vida fabricando productos de vidrio de fantasía para los fabricantes alemanes, que los exportan a países transoceánicos y pueblos exóticos (muchas “falsas” perlas, abalorios y pendientes de cristal se exportan también al Sur de Europa, sobre todo a España y a Italia). Nadie sabe cuáles serán los dedos, negros o carmelitas, que ensartarán estos abalorios que muestran la laboriosidad y diligencias checas”.

Vráz admira las cualidades estéticas de estos “guayucos” tejidos en pedrería y, la habilidad con la que las mujeres ye’kuana (maquiritare), ensartan miles y miles de perlitas sobre un fino hilo de algodón o fibras de palma. Observa que: “cada muchacha se empeña en ensartar un delantal  de mayor colorido, más “moderno”, más coqueto que el que tienen las demás, aprovechándose de nuevas agrupaciones decolores. Este delantal que es todo lo que visten las muchachas y mujeres casadas es, al mismo tiempo, su mayor adorno u orgullo. Los colores blanco, negro, rojo y azul gustan más. Los colores verde y amarillo no los utilizan. En general esos colores no son preferidos por lo indios. La estética indígena requiere colores básicos y vivos”.

La pintura del cuerpo es práctica común en las sociedades indígenas. Esta cumple una importante función social y se vincula, tanto a concepto estéticos, como acreencias religiosas. Ella está relacionada con los eventos sagrados y profanos más importantes de la vida del individuo, como son: nacimiento, muerte, iniciación, matrimonio, enfermedad, guerra, culto a los muertos, viudez, ritos de fertilidad y también a la fiesta. Por otra parte, el uso del color tiene un importante valor simbólico, que depende fundamentalmente de las convenciones culturales.

Al respecto, el autor observa a los guahibo pintarse el cuerpo de color rojo “onoto” o con una resina  amarillenta del árbol “caraña”. Agrega además: “Algunos tenían aplicado el color azul y el negro. Se trataba de varias líneas trasversales en el pecho, el vientre, en la espalda y líneas circulares en los brazos”. Sobre los métodos de aplicación del color, advierte: “Los jóvenes guahibos unianos se aplican diariamente, por lo menos, el rojo en la cara. Para este propósito tienen un pequeño recipiente con el color rojo, un pequeño espejo (de procedencia europea) y un palito con el que se pintan los diseños de la cara”.

Reseña toda la variedad de collares confeccionados por los guahibos. Algunos son hechos “con pequeñas perlas de cristal negro”, otros con semillas de la más diversa índole. Describe, además, las pulseras tejidas con fibra de palma, que se aplican en brazos y piernas. De los adornos piaroa dice: “las mujeres llevan varios collares de habas pequeñas y desconocidas, los hombres (..) quizás, únicamente el cacique lleva un collar de dientes de mono hecho con bastante torpeza”. Destaca, también, el uso de orejeras confeccionadas con pedazos de junco o plumas.

Los adornos plumarios consisten, fundamental, en coronas tejidas sobre las cuales se colocaban plumas de colores. Vráz describe con detalles, distintos tipos de coronas de plumas, desde las lujosas yabitanas, hechas con plumas de garza, tucán y guacamaya, hasta los “sencillos” adornos guahibo hechos con cintas tejidas y adornadas con plumas y garras de tigre. Advierte que, estas ultimas, sólo son utilizadas por los hombres más importantes de la tribu como el cacique y el brujo.

Entre los objetos de arte plumario reseñado por el autor, quizás el más interesante, por su belleza formal, además de ser extraordinario raro en colecciones etnográficas, es un adorno ritual ye’kuana (maquiritare), llamado “ansa”. Según su descripción, “El bonito adorno, que se lleva en el pecho, está hecho con pedazo de madera ligera que tiene la forma de un pájaro: la cabeza y las dos alas extendidas, así como lo suelen pintar muchos indios. Con el color rojo llamado “onoto” se pinta la madera y se cubre  con varios diseños. En la “cabeza” del pájaro están amarradas varias plumas de tucán; por un lado está colgando un ejemplar de macho rupícola, por otro lado, otro”

Vráz destaca  el carácter festivo y ritual de muchos de estos objetos. Cuando visitó Uniana, señala, era una época apropiada para hacer  estudios folklóricos e inapropiada para encontrar tripulación, pues los indígenas estaban de fiesta, lo cual se advertía en los adornos y en la abundancia de comidas bebidas fermentadas.

Explica que para la realización de las fiestas, los guahibos invitan amigos y parientes que viven en lugares distantes. En el poblado anfitrión, se preparan grandes cantidades de “yaraque”. Los invitados “llevan consigo víveres, coronas, adornos, hamacas, y colorantes envueltos en hojas impermeables” Observa que en estas fiestas todos bailan: hombres mujeres. Además, hay una serie de bailes que están “relacionados con animales, donde se les imita, que son llevados a cabo sólo por hombres, o donde intervienen mujeres únicamente al finalizar la danza”. Entre las danzas de los yabitanos , destaca el “dabacuri” (danza de los peces), el “cahvur” (danza de los loros) y la danza del mono aullador.

De los instrumentos musicales utilizados en los bailes, llaman su atención los materiales , manufactura y decoración de tambores, maracas, flautas y “carrisos”, que semejan a la clásica flauta de Pan. Describe, además, otros instrumentos de carácter ritual como la trompeta sagrada o “botuto”, que por su tono lleno y bajo, le recuerda al fagot y algunas flautas como la “yapurura” y “sicota”. De acuerdo con el autor, estos instrumentos de viento “tienen diferentes aficiones dadas por la longitud, anchura y posición de la tapa ajustada encima de un hueco lateral que se encuentra debajo de al boquilla, como en las flautas corrientes o más abajo”.

Toma notas sobre un “extraordinario instrumento musical de los guahibos que es un tronco de madera, aproximadamente de un metro de alto, muy sonoro”, posiblemente, parecido al “vanabori” yabitano, formado por un “madero que se hace sonar con un mazo como cualquier tambor”. Examinan la decoración  de los instrumentos musicdales  y explica : “Todos se pintan de color amarillo, rojo de Orellana y con tiza; las formas de los diseños son diferentes, desde puntitos hasta grandes líneas de adorno. Luego se aplican finas plumitas de cigüeñas, de grandes garzas, y se cuelgan a los instrumentos fibras sedosas de curagua (..) y cadenitas de plumitas de garza, de papagayos y de tucanes, ligadas con fibras”.

Apunta, en le texto, las notas musicales de una melodía yabitano  y señala como: “Sus tonos meditativos acompañaron mi alma por el resto de mi viaje; incluso hoy en día, en le murmullo europeo, espontáneamente empiezo a silbar alguna de las melodías indígenas”.

Las fiestas indígenas, generalmente, tiene un carácter ritual, y están basadas en creencias mágico religiosas. El autor describe con detalles algunas ideas relativas a la muerte. “los guahibos creen en la vida eterna”, dice: “Se la imaginan como una prolongación de la vida terrenal mejorada y perfeccionada, naturalmente, con mayores delicias, en la que tendrán más fuerza para todo y juventud eterna.

Las mejores comidas y bebidas existiran siempre en abudancia; el ñopo, tabaco y tereque serán de mejor calidad que en la vida terrenal”. Destaca la relación entre creencias y prohibiciones alimentarías. Advierte: los piaroa no deben comer la carne del tapir, pues consideran que “el alma de los fallecidos adultos encarna  en el cuerpo del tapir”. Para  los indígenas, repara, la muerte no es un hecho natural, ella tiene su causa fundamental en le poder nefasto de la brujería ejercida por algún enemigo.

Sobre las prácticas funerarias detalla la manera cómo cada grupo “entierra” a sus muertos. Los piaroa lo hacen, entre cestas tejidas llamadas “catumares”, las cuales colocan en cuevas o lajas saliente de las montañas. Algunos guahibo, dejan  a sus muertos en le “bu” o casa en donde ha fallecido. Esta se “cubre, adorna, y junto con sus armas se entierra en su propia choza”. A lo chamanes y caciques, los dejan cerca  de las cataratas, luego de ser “desecados”. Los piapoco, suelen enterrar a su muerto en la casa, a tal efecto señala: “En el interior se excava un hueco de un metro y medio de profundidad dentro del cual  le colocan junto con sus armas y plumas. Debajo del cuerpo se colocan un pedazo de tabla de barco para que no entre en contacto con la tierra. A un lado del pozo se reúnen los hombres, del otro lado las mujeres. Todos cantan una melodía llorona sobre la pérdida del luchador (..) “Imaca camuahi. Ieta camuita”, lo que significa: “Me abandonó mi hermano”.

El autor transcribe con extraordinaria fidelidad los detalles de su participación en una ceremonia funeraria guahibo, resultando una práctica funeraria común entre nuestros indígenas del período prehispánico , como es, el entierro secundario. Además, observa con acierto, la presencia de petroglifos en rocas cercanas a cementerios indígenas, evidenciando el carácter sagrado que, para los indígenas, revisten estos sitios.

Advierte practicas shamánicas de interés etnográfico y que forman parte del mundo mágico-religioso indígena, entre ellas las sesiones curativas, resultando sus procedimientos, gestualidad y uso del tabaco y la maraca como principales herramientas. De lo cual, destaca la enorme confianza que el indígena deposita en sus “shamanes”, cuya principal tarea es la de dar cuidado y protección a su grupo, en contra de las malas influencias, lo que hace de él “una persona temible y buscada diariamente”.

El shamán o brujo, como lo llaman, es le hombre más importante del grupo, después del cacique. Vráz describe formas elementales de organización social indígena, acumulando un minucioso catálogo en el que contempla casi todos los aspectos de la vida: parto, puerperio masculino, filicidio de uno de los gemelos, lactancia, ritos de paso de los jóvenes de ambos sexos  a la edad adulta, rituales prematrimoniales como la flagelación de los jóvenes baniva, ceremonia matrimonial, espacios íntimos, dote, normas de moralidad y viudez. Nada escapa al ojo escrutador de este autor cuyo relato de viaje constituye también un extraordinario manual de etnografía.

Desde nuestro punto de vista, la obra de Vráz constituye un trabajo singular y bien documentado sobre las múltiples facetas de al vida cotidiana indígena. Movido por su interés científico también por su gran sensibilidad, el autor se interna en estos territorios, a fines de buscar y llevar a su país de origen la descripción lo mas detallada posible, de una fauna y flora poco familiar; además, se interesa por captar el aspecto vivo de los pueblos y de los seres evocados, cuyas costumbres exóticas  lo llevaran a reflexionar sobre un hecho cierto, y es que “De todos los fenómenos de la naturaleza el más enigmático  es el propio ser humano”.

Lelia Delgado R.

Caracas,1992 

1. AUZIAS, Jean-Marie.

La Antropología Contemporánea.

Monte Ávila Editores. 1977. Caracas. P. 111.

2. METZGER, D.J. y MOREY, R.

En los aborígenes de Venezuela.

La Salle. 1983. Caracas. P.134.

3. FRIEDEMANN, N.S y AROCHA, J.

Herederos del Jaguar y la Anaconda.

Valencia Editores. 1985. Bogotá. P.97

4. Op. cit. p.81

5       Ibid. p.81

ARTESANIA VIVA DE TRADICIÓN VENEZOLANA

SUBIENDO  EL TEXTO
LD

E'ñepa. Panare II- Cultura y Tradición. Del Libro Via Indígena en el Orinoco

Existen dos tipos de casas comunales: la casa redonda con techo cónico y la de planta rectangular u oblonga, cuyo techo cubierto con hojas de palma llega hasta el piso. La casa circular se levanta sobre una serie de postes trabados por viguetas que se acoplan dentro de muescas talladas y atadas con ligaduras de corteza. En el centro del círculo se erige un poste-cumbrera de unos ocho metros de altura. El techo se forma con una serie de viguetas colocadas diagonalmente cuyos extremos convergen y se amarran al poste central. A éstas se entreteje una serie de varas finas que forman una trama la cual se recubre con haces de hojas de palma colocados en hileras sucesivas. Al frente de la casa se deja una abertura a la que se accede por una especie de túnel de cuatro metros de longitud¹⁵.

El espacio interior de la vivienda se divide de acuerdo a un patrón fijo. En él cada familia nuclear ocupa un espacio determinado. Allí se colocan las pertenencias personales, los chinchorros, las cestas y los fogones. Algunos autores han señalado cierto desaseo en los alrededores de las casas e’ñepa. No obstante, el spacio interior es sumamente limpio. Respecto a esto, Johannes Wilbert señala:

Yo personalmente experimenté siempre una sensación muy particular al entrar en una churuata. Todo era tranquilidad y sosiego. El ambiente externo pierde allí su intensidad. Los ojos cansados por la fuerte luz del sol experimentan un saludable refrigerio; hasta parece que los músculos de la cara se relajan ante este aspecto de novedad, donde no penetran los ruidos del ambiente y los insectos pactan con nosotros una tregua momentánea. No veo qué consideración higiénica o estética se podría invocar para que esos indios abandonen su fresca churuata y vivan en esos hornos fabricados con adobes y techo de zinc, donde se concentra todo el calor de un sol de fuego¹⁶.

Los e’ñepa son endógamos. Las alianzas matrimoniales se realizan con preferencia entre parientes cercanos1¹⁷. Su cercanía hace solidarios a los miembros del grupo local y contribuye a fortalecer los lazos de cooperación a que obliga el hecho de compartir la misma casa y los alimentos.

Además de las viviendas colectivas es común la construcción de estructuras más pequeñas techadas con palma que se sostienen sobre dos horcones laterales y tres centrales. Estas casas sirven como albergue a los huéspedes criollos, almacén o lugar en el que se realizan trabajos artesanales.

Los e’ñepa tienen una vivienda permanente y otras provisionales. En la primera pasan largas temporadas. Las otras pueden ubicarse en el conuco o cerca de un morichal, lo que les permite abastecerse de alimentos y agua durante la estación seca. Esta práctica ha implicado la explotación de diversos recursos naturales, haciendo de la agricultura de tala y quema, la pesca, caza y recolección, la base de su economía.

El vestido habitual de los e’ñepa es el guayuco de algodón tejido que tiñen de rojo con onoto. Éste se pasa por entre las piernas y se amarra alrededor de la cintura. De sus extremos penden grandes borlas decorativas que cuelgan sobre la parte posterior del cuerpo. El guayuco se sujeta con un cinturón hecho de cabello humano. Los jóvenes usan bandas tejidas de algodón que cruzan sobre el pecho y la espalda. A diferencia de otras etnias de esta región, interesadas en el uso de ropa criolla, los e’ñepa utilizan tranquilamente su vestido ancestral cuando visitan los poblados criollos.

Ambos sexos se adornan con sartas de cuentas de vidrio que tienen un valor inestimable, y a pesar de su elevado precio, continúan usándolas. Los hombres las colocan en los brazos, y las mujeres las usan en gruesos collares sobre el pecho, prefiriendo los tonos azul y blanco, que intercalan con monedas de níquel martilladas.

También la pintura corporal es frecuente entre hombres y mujeres. A tal efecto, graban y tallan sellos de madera con los más variados diseños, formas y tamaños. Esta práctica se realiza durante toda la vida. A los niños se les pintan manos y pies con onoto desde que nacen hasta los seis años. También es frecuente pintarles, alrededor de los ojos, una serie de puntos que aluden a la lechuza como animal protector¹⁸.

Los jóvenes utilizan diseños geométricos: puntos, líneas serpenteantes y círculos con los que cubren el cuerpo completo. Esto tiene lugar en la estación seca, momento que da entrada a las fiestas de iniciación, para lo cual impregnan sellos de madera en una substancia colorante hecha a base de onoto y grasa animal. Además de las tonalidades rojizas usan el negro proveniente del caruto, que se mantiene sobre la piel durante varios días¹⁹.

La extensa geometría de los signos de la pintura corporal e’ñepa encierra las fórmulas del poder chamánico. El signo de mayor fuerza es la anaconda, animal simbólico de muchas comunidades de la cuenca amazónica. También son frecuentes las representaciones de sapos, tigres, monos, serpientes, lagartos y soles, entre muchas otras.

El tejido de chinchorros y guayucos y la cordelería son prácticas comunes de la cultura material e’ñepa. Las mujeres tejen en sencillos telares horizontales de forma oval. Las motas del algodón cultivado en los conucos son hiladas mediante un proceso que requiere de extraordinaria habilidad, en el que se emplean pies y manos. De acuerdo con Johannes Wilbert, en este proceso “la mujer, sentada en el suelo, sostiene el copo de algodón sujeto al antebrazo izquierdo. Con los dedos de la mano izquierda desliza una hebra que pasa por entre los dedos del pie izquierdo. El extremo de la hebra se sujeta al huso, que la india hace girar sobre el muslo de la pierna derecha, y de esta manera enrolla el hilo” ²⁰.

Aunque son diestros en las artes del telar, el tejido de cestas, labor esencialmente masculina, ocupa buena parte de su “tiempo libre”. El proceso de aprendizaje comienza en la infancia sin que exista instrucción formal. Los niños observan a los tejedores de mayor edad. Poco a poco van tejiendo las partes hasta que logran su primera cesta. Si encuentran dificultades técnicas piden consejo al padre o a algún familiar²¹. Los jóvenes suelen ser prolíficos en el tejido de guapas que destinan a la venta. Ellos tienen más tiempo y menos responsabilidades que los mayores casados y con hijos, quienes tejen cestas funcionales, como mapires, manares, petacas, sopladores, esteras para secar pescado y sebucanes con los que prensan la masa de la yuca amarga.

El tejido de sebucanes, realizado generalmente por ancianos, refleja una práctica social e’ñepa que asigna a los individuos de edad más responsabilidades que privilegios: éstos se dedican a confeccionar objetos de uso colectivo. El hecho de ser tejedor no implica privilegios. Un buen cestero está orgulloso, disfruta de su trabajo y para él, a pesar del interés comercial de las guapas, tejer es ante todo un pasatiempo²².

En la investigación de Mattei-Müller y Henley²³ sobre cestería e’ñepa los autores observan que ésta fue oficio tradicional. Sin embargo, a partir de 1960, cuando el comercio de sarrapia, su principal producto de intercambio comercial, comenzó a declinar, debieron ampliar las posibilidades técnicas de su cestería tradicional para crear objetos que pudieran comerciar con los criollos y así obtener el dinero necesario para adquirir productos industriales.

La adopción de modelos de la cestería ye’kuana, que pertenece a la más amplia tradición guayanesa, representó avances técnicos y posibilidades de representación gráfica desconocidos hasta ese momento por los e’ñepa. Luego de algunos años de trabajo se liberaron de las convenciones ye’kuanas, creando la nueva cestería e’ñepa, que ocupa actualmente una posición única en la tradición de cestería guayanesa, modalidad que conoce como “e’ñepa moderno” ²⁴.

Lo que caracteriza a la cestería “e’ñepa moderna” es su estilo figurativo, no estrictamente sometido a las convenciones técnicas de la tradición guayanesa. Esto les ha permitido dar rienda suelta a la imaginación. Como bien han señalado Mattei-Müller y Henley²⁵, el “e’ñepa moderno” plantea una nueva actitud estética, así como una relación distinta entre el artesano y sus objetos, que coloca a la significación por encima de la técnica. Se trata de motivos permanentemente innovadores que han permitido la creación de una iconografía cuyo énfasis radica en una mayor precisión en los detalles. El uso de ciertas formas de perspectiva rompe con el tradicional perfil plano de la cestería ye’kuana. Esto hace de la guapa el medio de expresión artística más elaborado de los e‘ñepa.

La cestería no es la única actividad estética que pertenece al universo creativo masculino. A las mujeres también les está prohibida la ejecución de instrumentos musicales y el uso de atavíos festivos. Entre los instrumentos musicales se destacan las maracas, las flautas de Pan, el aramotaimo y el bastón sonajero.

La maraca, mucho más simple que la usada por los ye’kuana, es una calabaza provista de un mango de madera sin decoración alguna. En su interior, y para producir su sonido característico, se colocan pequeñas piedras.

Con las maracas iniciamos los bailes y cantos. Hay una sola maraca. Nunca tocamos dos como los criollos. Al sacudirla llamamos a los espíritus ko'cham para que vengan y para que se vayan. Durante las grandes fiestas, la del guayuco o la de los muertos, la maraca no puede ser agarrada por cualquiera. Eso es tarea del o’chi’chan, el dueño del cachiri, el maestro de ceremonia²⁶.

El aramotaimo es una especie de clarinete de aproximadamente dos metros de largo y de sonido profundo. Se usa casi siempre en pareja, uno de un tono ligeramente más bajo que el otro. Al bastón sonajero, tallado en madera, se le colocan picos de tucán de manera que al golpearlo contra el suelo produzca un sonido singular.

E’ñepa- Los Panare I. Del libro Vida Indigena en el Orinoco

Aproximación al territorio tribal

El sol comienza a descender detrás de las doradas montañas cercanas al río Cuchivero. Sus múltiples matices rojos, verdes y amarillos iluminan los poblados e’ñepa.
Mientras un grupo de hombres se sienta a conversar sobre las faenas cotidianas de cacería y pesca, el tiempo transcurre lentamente. Entre minuciosas descripciones, cálidos relatos, bromas y risas, tejen cestas circulares llamadas “guapas”. Esta habilidad es una forma definitiva de identidad y una destreza que consideran exclusiva de su sexo.

 Si bien la cestería forma parte de sus oficios tradicionales, en los últimos años se ha revitalizado con la adopción de estilos y técnicas de tejido ye’kuana. Esto ha dado un nuevo impulso a la creatividad, que se evidencia en el desarrollo de soluciones técnicas y estéticas que llegan hasta nosotros plenas de lirismo, vitalidad y simbología.

 Se autodenominan e’ñepa (que significa “gente indígena”). El vocablo contrario con el que denomina a los hombres de otras etnias —excepto a los hoti, a quienes llaman onwás1— es tato. El término “panare” es el de mayor uso en la literatura etnográfica, aunque comienza a ser sustituido por e'ñepa o e’ñapa2, introducido a partir de la década de los setenta.
Lingüistas como Cestmir Loukotka, Marshall Durbin, María Eugenia Villalón y Marie- Claude Mattei-Müller clasifican la lengua e’ñepa como perteneciente a la familia caribe. Según esta última autora, se trata de una lengua dinámica cuyo léxico se ha enriquecido con la creación de numerosos neologismos3.

La primera referencia que se tiene de la existencia de esta etnia se debe a Agustín Codazzi, quien en 1841 la ubicó en la región del alto Cuchivero. Sin embargo, Salvador Gilij (1780), poseedor de la mayor información sobre esta región, no los menciona4. Es posible que este autor los identificara como oye o payuro, grupos étnicos pertenecientes a la familia lingüística caribe que habitaron las zonas aledañas al medio y alto Cuchivero.

Al parecer, los e’ñepa se expandieron desde el alto Cuchivero hacia otras regiones como consecuencia de un proceso de división de la etnia en dos ramas. Una siguió hacia el Guaniamo y se estableció en las montañas que están al oeste de El Tigre. La otra se expandió hacia el occidente, asentándose en la serranía que separa el Guaniamo de los llanos del Orinoco5. La expansión del pueblo e’ñepa continuó hacia la serranía del Chaviripa, en donde algunos grupos establecieron sus asentamientos. Otros se ubicaron en la serranía de La Cerbatana.

 Su diáspora, relacionada con el deseo de acercarse a la población criolla a fin de obtener sus productos manufacturados6, parece haber concluido en los primeros años del siglo XX. En la actualidad, los e’ñepa habitan la región que se extiende sobre la margen derecha del curso medio del Orinoco, lo que políticamente corresponde al distrito Cedeño del estado Bolívar. También existen poblados e’ñepa al sur, en los límites con el estado Amazonas.

Su territorio tribal se ubica en una zona intermedia entre dos ecosistemas bien definidos. Uno corresponde a la región paralela al sur del Orinoco. Se trata de una franja de aproximadamente 30 kilómetros de largo en donde predomina la ecología típica de los llanos: extensas sabanas casi desprovistas de árboles, atravesadas por numerosos ríos y caños que salen de sus cauces en la estación lluviosa. Estos ríos están bordeados por selvas de galería que forman morichales7. Las sabanas en algunos tramos se  interrumpen por el afloramiento de grandes rocas erosionadas pertenecientes al macizo Guayanés. El ecosistema que corresponde a la región noroccidental del territorio e’ñepa se caracteriza por altos riscos desprovistos de vegetación. En esta región, a medida que las montañas se van haciendo más altas, la vegetación se hace más boscosa y rica en animales de caza.

Formas de vivir

El patrón de asentamiento e’ñepa es un ejemplo de adaptación al medio, lo cual se evidencia en la explotación simultánea de varios ecosistemas. Este patrón, que podríamos calificar como seminomadismo, se caracteriza por la construcción de un asentamiento principal en las montañas, desde el cual salen a pescar. Durante el tiempo que duran estas expediciones construyen refugios temporales. Algunos grupos utilizan las tierras bajas como asentamiento principal, y desde allí se dirigen hacia las montañas en busca de frutos silvestres y animales de caza. Los poblados ribereños se ubican en zonas ligeramente altas como morichales, bancos, matorrales y lagunetas, con el fin de evitar inundaciones.

Los conucos se talan en zonas boscosas. Allí mismo se proveen de cacería, frutos silvestres y materias primas para la confección de artefactos y utensilios domésticos. La adaptación ecológica de los e’ñepa es fundamentalmente selvática, de modo secundario fluvial, y sólo marginalmente orientada a la saban8.

Los árboles caídos se dejan secar y antes de que comiencen las lluvias, se queman. Esto produce las cenizas que fertilizarán los suelos. Las parcelas se desmontan antes de iniciar la siembra, para lo cual utilizan machetes y chícoras metálicas compradas a los criollos. La memoria de los tiempos en que los e’ñepa trabajaban las tierras con herramientas de piedra, se ha perdido completamente.
Los principales productos cultivados que forman parte fundamental de su dieta son: yuca amarga, yuca dulce, ñame, batata, ocumo, plátano, cambur, lechosa, piña, maíz, arroz y caña de azúcar.
Caza y pesca son de gran importancia para su economía. Hasta hace poco usaban lanzas para cazar animales de cierto tamaño, como la danta, el venado, el oso hormiguero y el báquiro. Estas lanzas, de aproximadamente dos metros y medio de longitud, eran provistas de una punta de metal atada fuertemente con fibras de macanilla en un extremo del asta, aunque cada vez es más frecuente el uso de armas de fueg9.

Para elaborar las cerbatanas10, armas de doble embocadura, fabrican dos tubos. Uno exterior, de mayor tamaño, al que se le introduce otro interno o “alma”, la cual sobresale unos siete centímetros, para acoplar una bocina de madera. Los dardos de las cerbatanas, fabricados con el nervio de las hojas de coroba o cucurita, se envenenan con curare que intercambian con los piaroa, aunque fabrican un veneno doméstico hecho con plantas que incluyen algunas de la especie Strychnos.
La pesca tradicional se hacía envenenando los caños. Era una actividad colectiva en la que participaban todos los miembros de la comunidad. Los hombres preparaban y colocaban el veneno en el agua; su efecto hacía salir los peces a la superficie. De allí eran recogidos por las mujeres y los niños. Este tipo de pesca se ha hecho cada vez menos frecuente a causa de leyes que prohíben el envenenamiento de peces. Actualmente usan hilo de nailon y anzuelo.

Los productos de la recolección constituyen una parte importante de su dieta. La miel es muy apreciada, pues gustan de comidas dulces. Recolectan frutos de algunas palmas como el cucurito, la coroba, el moriche y el pijiguao, así mismo, algunas especies de hormigas y gusanos comestibles de palma.

Los hombres realizan comidas colectivas11. Aunque los alimentos estén listos, nadie come antes de que todos hayan regresado al poblado. Si un grupo ha salido de cacería se le espera incluso hasta bien entrada la noche. Las mujeres no participan en las comidas con los hombres; ellas lo hacen en el mismo sitio donde cocinan. El reparto equitativo de alimentos impide que se produzca acumulación individual de excedentes, los cuales son integrados a lo que se podría llamar la “economía de la fiesta”, caracterizada por el derroche y el consumo.

Los e’ñepa crían perros que les son de suma utilidad en las rutinas de cacería12. Burros y mulas, recientemente introducidos, se usan en faenas de transporte y carga. En casi todas las comunidades hay gallinas y pavos que los niños tienen como mascotas. En algunos asentamientos crían lechones que venden a los criollos.

La oposición entre tareas masculinas y femeninas organiza la vida cotidiana. Mientras los hombres se ocupan de la caza y la pesca, las mujeres trabajan en la agricultura y la recolección. Ellos preparan las tierras para la siembra: talan, queman y deshierban los conucos. Ellas, relacionadas simbólicamente con la fertilidad, siembran y cosechan. Cada sexo desempeña roles distintos aunque complementarios, lo que asegura el éxito de una actividad fundamental para la vida de la etnia, como es la agricultura.

Entre las tareas colectivas de mayor importancia está la construcción de la casa comunal. Se trata de una actividad en la que participan voluntariamente los varones, sin que ninguno esté en la obligación de ayudar. El hecho de no cooperar no priva del derecho a vivir en la casa, una vez terminada.

Las mujeres tienen mayores exigencias de trabajo y colaboración que los hombres. A ellas les corresponden funciones decisivas: cocinar, ocuparse de los niños, cargar agua, cortar leña. Nunca están ociosas, su tiempo está enteramente consagrado a la ejecución de todos los trabajos que impone la vida cotidiana13. Aunque es estrecha la cooperación entre hermanas, madres e hijas, la unidad básica de producción está formada por el hombre, su esposa y sus hijos.
Los e’ñepa desconocen todo derecho de propiedad sobre los recursos naturales. Ningún territorio, lecho de río o montaña, se considera exclusivo de un grupo o individuo14. Cada hombre puede limpiar un terreno para la siembra, cazar, pescar y recolectar en donde considere más propicio. El producto de su trabajo pertenece a él y a su familia. Cuando abandona el conuco por baja en la producción, sus derechos sobre el sitio van disminuyendo. Los derechos de propiedad sólo se ejercen sobre objetos de uso personal: vestido, chinchorro e instrumentos de trabajo, los cuales son respetados incluso en la sociedad conyugal. Cuando muere un hombre o una mujer, las pertenencias son quemadas en una pira ritual.

Los Yekuana. Devenir Chamán II . Del libro vida indígena en el Orinoco.

 

Devenir chamán

Los maestros fabricantes de curiaras, quienes en la edad adulta se dedican a la cestería, si además se destacan como buenos cazadores, adquieren prestigio social dentro del grupo. Los ye’kuana tienen un alto sentido de la autoridad y la respetan. La cohesión social se afirma en las personalidades más fuertes, lo cual contribuye a consolidar la vida comunitaria.

El jefe es por lo general un hombre de personalidad recia, cuya función es velar por la unidad de su comunidad. Él constituye la principal autoridad civil y ejecuta las resoluciones acordadas de manera colectiva por el consejo de “hombres sabios”, instancia que se reúne para tomar decisiones de importancia. El derecho a la palabra pasa de manera sucesiva a cada uno de los asistentes, sin límite de tiempo y sin interrupciones, por lo que estas sesiones pueden durar noches enteras sin que, por lo general, se produzcan discusiones ni violencia16.

El chamán o huuway es la principal autoridad religiosa; se trata de un “elegido”. Sólo él tiene acceso a las regiones sagradas. El huuway es un hombre extremadamente sensitivo. Su oficio le obliga a tener una vida y comportamiento especial. Vive solo, separado por el halo invisible que le confiere su sabiduría y relación con lo absoluto. Su grandeza de alma, dulzura y mansedumbre son inmutables en la tarea de asegurar la energía vital y el cuidado del alma de cada ye’kuana, pues él es el único que conoce el complicado laberinto interior de cada cosa y cada ser.

Los huuway descienden de Medaatya, primer chamán a quien Wanadi, el Creador, entregó los atributos del saber ye’kuana. A Medaatya le sucedieron grandes chamanes que no conocieron el hierro. Su único instrumento de trabajo eran las hachas de piedra prehispánicas. El contacto entre los ye’kuana y los “hombres de hierro” fue terrible. El comercio de escopetas hizo de muchos chamanes hombres orgullosos que segaron vidas de sus hermanos de raza. Así apareció kanaima17, una perversa generación de chamanes que se alimentaba con la sangre de sus víctimas. Éstos, transformados en jaguares de largas y aceradas garras, acosaban a los ye’kuana que andaban solitarios en medio de la noche.

Cada viejo huuway elige e instruye al nuevo candidato en el oficio de chamán, le enseña sus técnicas arcaicas, su saber ancestral y el uso de la lengua secreta. El joven huuway posee condiciones personales para ser iniciado: debe ser creativo en el canto, tener sueños proféticos y frecuentar poco el grupo masculino.

El chamanismo ye’kuana18 recorre senderos imprevistos. El canto en lengua antigua y el vuelo chamánico definen la aceptación del candidato a nuevo huuway. La lengua secreta activa un conocimiento, organiza la naturaleza y la cultura en una forma de saber que se reconstruye cada día. Es posible que la lengua secreta retome elementos del caribe antiguo, introduciendo onomatopeyas que reproducen el canto de las aves shamánicas.

La demostración del conocimiento de la lengua secreta por parte del iniciado ocurre en una festividad religiosa llamada “orgía sagrada” 19, en la que el nuevo chamán deberá morir simbólicamente. Esta ceremonia nocturna se realiza en el círculo central del ette, zona sagrada, y alrededor de los maestros sentados en sus bancos de madera
.
En la preparación del vuelo extático, el iniciado cubre su cuerpo con dibujos hechos con resina vegetal mezclada con onoto. Sobre cada línea se adhieren los plumones blancos de los pájaros sagrados. En el proceso iniciático, durante la muerte simbólica, el nuevo chamán experimentará su primer vuelo a los ocho cielos que conforman la estructura celeste ye’kuana. Al despertar, narrará los detalles y estará en posesión definitiva de los elementos de poder.

La muerte simbólica está asociada a la ingestión del jugo de las plantas sagradas: el ayuuky (rojo) y el kaahi (azul), cuyos efectos narcóticos producen visiones extraordinariamente vívidas20. El mito señala que en tiempos de Medaatya, el chamán recorría en cuerpo y alma los ocho cielos ye’kuana. En esa época, los chamanes volaban sentados sobre sus bancos; así traspasaban el techo cónico de la casa y desaparecían para siempre. El pueblo ye’kuana sufría mucho la desaparición de los chamanes: entonces, Wanadi, el Creador, permitió el vuelo como es hoy, sólo del alma —akaato—, para asegurar su regreso al cuerpo21.

Existen grandes peligros para todo aquel que intente remontar, sin experiencia, el vuelo extático, pues hay zonas en las que tijeras gigantescas se abren y cierran constantemente destrozando a los pesados y torpes. En otra región una mujer desnuda, seductora, de deslumbrante belleza, se ofrece al aspirante. Cuando el iniciado no resiste, sucumbe al abrazo mortal de Mareenawa, la siempre virgen22.

Si logra atravesar estos obstáculos, el nuevo huuway obtendrá la concentración, el soplo curativo, facultades médicas para tocar la maraca sagrada, el uso de las plantas mágicas, el baño regenerador en el lago de la inmortalidad, el canto del o-ho-ho-hoo, kuaa-ya-da-maa, huoo-huo-huooo, de las aves sagradas, en síntesis, los rituales adecuados para la adquisición de la plenitud y la energía vital. Todo esto le será otorgado directamente por Wanadi en la forma de los divinos widiiki, cristales cósmicos, símbolos supremos de poder.

El nuevo huuway deberá confeccionar sus instrumentos: el banco chamánico tallado en madera dura cuya elipse cóncava toma la forma del jaguar; el bastón sonajero, arma sagrada utilizada para encabezar ceremonias y bailes, el cual es decorado con su característica empuñadura tejida en fibras, adornada con plumas multicolores y sonajas hechas de pequeñas campanillas que producen un leve sonido al chocar. La maraca sagrada, otro objeto del poder chamánico, tiene en el puño dos curiosas figuras de hombre en actitud concentrada: las palmas de las manos en la cabeza, los codos apoyados sobre las rodillas y los ojos escrutadores perdidos en la lejanía. Estas maracas encierran los widiiki y algunas raíces de plantas mágicas. El extremo superior debe tener las plumas rojas y blancas que simbolizan el copete del pájaro carpintero real —ave solar—, símbolo supremo de Wanadi relacionado míticamente con la muerte y resurrección del único hijo de Wanadi. Todo ye’kuana sabe que cuando el chamán esgrime la maraca con los atributos del carpintero real, se revive un mito que alude a la recuperación y hallazgo de la energía vital perdida23.

La maraca chamánica no es sólo un instrumento musical. Ella está relacionada simbólicamente con la enfermedad y su cura. La enfermedad tiene para los ye’kuana un origen espiritual, consecuencia de venganzas, brujería, infracción de reglas sociales, violación de la estricta jerarquía de la energía vital y rapto de almas. A cada enfermedad corresponde un tratamiento que permite expulsar la carga patógena. El huuway debe detectar la causa de la acción destructora en el enfermo, enfrentarla como un guerrero, y vencer. En las enfermedades causadas por ruptura o violación de prescripciones o prohibiciones morales, el chamán exige la confesión del enfermo. Una ofrenda propiciatoria hecha al propio chamán restablece el equilibrio y la salud perdida. Si la enfermedad implica el rapto del alma del enfermo, el chamán averiguará su paradero y saldrá a capturar el alma prisionera24.

Las estaciones del cosmos

El pilar mítico que sostiene toda la estructura del cosmos ye’kuana es sólo visible a los chamanes. Dicho pilar se levanta por encima del cerro sagrado Kushma-Kari del sistema Duida-Marawaka, ubicado en el estado Amazonas, para ellos centro del mundo, lugar privilegiado que une sus ocho zonas celestes con la Tierra.

Según la estructura cósmica ye’kuana25, el primer cielo está poblado por una muchedumbre de chamanes, quienes, entonando su eterna salmodia, inician al huuway en el canto secreto. En el segundo cielo viven chamanes de gran fuerza espiritual, sentados e inmóviles, en profunda meditación; sus maracas suenan solas. Ellos poseen una luz interior que todo lo ilumina: pasado, presente, futuro…, y están encargados de introducir al huuway en los secretos de la concentración, lo que permite ver a través del tiempo y del espacio. En el tercer cielo los chamanes tocan eternamente la maraca sagrada. Enseñan al huuway a recuperar la energía vital y a detectar sus fallas y mermas. En el cuarto cielo, quizás el más importante de todos los cielos intermedios, descansan las almas de los inmortales que subirán al octavo cielo supremo de Wanadi. Este cielo duplica la visión del mundo con sus montañas, sabanas, selvas y caminos, pero sin nubes, lluvias ni tormentas.

En este paraje se encuentra el lago de la inmortalidad; en sus aguas azules se detiene toda desintegración, se borra toda herida, toda enfermedad, toda inquietud. Allí viven los animales sagrados que ayudaron a Wanadi en tiempos primordiales: la tonina y el temblador. Una gran mariposa celeste vigila las orillas de este lago sagrado para que ningún intruso se sumerja en sus aguas. En las zonas aledañas crecen plantas celestes: el azul y el rojo, cuya potencia proporciona al chamán el poder de detener las fuerzas destructoras de la vida y de la luz interior, desde la cual observa la estructura interna de las cosas.

En el quinto cielo los chamanes tocan eternamente las maracas que guardan los cristales de cuarzo celestes o widiiki, símbolos de omnipotencia divina. En tiempos primordiales, Wanadi dispuso de estas piedras para crear a los hombres. El sexto cielo está habitado por tres pájaros celestes que poseen fuertes poderes curativos. Ellos bajan a la tierra para ayudar al huuway. Se les reconoce por su canto o-ho-ho-hoo, kuaa-ya-da-maa… y huoo-huo-huooo. En el séptimo cielo, antesala del lugar supremo, las almas de todos los antiguos chamanes velan por su pueblo. Cuando desde la tierra se observa una estrella fugaz, es que ha muerto en algún lugar del mundo un chamán y se está integrando a este séptimo cielo. En el octavo cielo reina Wanadi con su padre el sol. Allí, en eterno banquete, están los espíritus que alcanzaron la inmortalidad. La gran mayoría de estas almas son ye’kuana, pero también hay almas de otros pueblos de la tierra, los cuales evitaron, por sobre todas las cosas, el mal radical que es matar.

El mundo subterráneo26 está precedido por un espacio habitado por los mawari y su jefe Wiiyu. Son moradas secretas donde residen los progenitores de todas las especies de peces. Los mawari son serpientes de agua distintas de las anacondas. Ellas adornan su descomunal cuerpo negro con los colores del arco iris. En manadas majestuosas, serpientes cubiertas con plumas de guacamayas, tucanes y otras aves multicolores que forman un arco iris, se agrupan bajo las órdenes de Wiiyu, mawari supremo.

Cuando los ye’kuana observan el arco iris ven a Wiiyu secando sus plumas al sol. Por tal razón, hasta hace poco se escondían para no exponerse al signo fatídico del arco iris y su carga malévola: una suerte de mal de ojo que producía fiebres malignas. Los mawari son nefastos para este pueblo de navegantes: ellos son responsables de sus problemas, originan remolinos y olas gigantescas que hacen zozobrar las curiaras.

Bajo las aguas hay otras moradas secretas. Algunas se encuentran al pie de los grandes saltos. Wanadi marcó estos parajes con señales talladas en las lajas de los saltos que abundan en los ríos Erebato, Caura, Cunucunuma y Continamo27.

Las grutas, cuevas, abrigos y fragosidades de las rocas están habitadas por espíritus ambiguos, malévolos o propicios. Allí viven las almas de otros indígenas vencidos o suplantados por los ye’kuana cuando llegaron a su territorio. Estos espíritus hostiles chupan la sangre de los infortunados que se aventuran en sus dominios. El interior de los cerros y montañas está habitado por genios guardianes, pacíficos mientras no son molestados cuando se altera el equilibrio de la selva.

En el inframundo moran seres maléficos, odon’shankomo. En este mundo sin luz las almas viven pegadas a los muros y revolotean como murciélagos que se chupan la sangre o se devoran mutuamente. Esta morada secreta se comunica con el mundo terrestre por una larga galería subterránea, desde la cual pueden salir durante la noche.
El huuway conoce perfectamente cómo penetrar las puertas secretas que conducen al mundo subterráneo. Con su luz cegadora puede entrar y rescatar así un alma que le ha sido robada a algún ye’kuana enfermo.

NOTAS
1. Según Daniel de Barandiarán esta autodenominación significa “los de palo en el agua” (1961, p. 23). Otros autores les han dado el nombre de de’cuana, maiongkong o mayongong. Marshall Durbin y Haydée Seijas han encontrado más de 53 nombres diferentes para denominarlos.
2. Johannes Wilbert, 1966. p. 162.
3. Marc de Civrieux, 1970. p. 12.
4. Sobre actividades de subsistencia ye’kuana se consultó en Daniel de Barandiarán, 1962 (a)., pp. 1-29.
5. Sobre la vivienda ye’kuana y su simbología se consultó en Daniel de Barandiarán, 1966, pp. 3-95.
6. Daniel de Barandiarán, op. cit., p 23.
7. Ibid., p.18. También Marc de Civrieux menciona la existencia de esta ventana que se abre hacia abajo (1959, p. 123).
8. El homakari es descrito por Daniel de Barandiarán (1966, p. 15) y por Marc de Civrieux (1959, p. 123).
9. Sobre cultura material ye’kuana se recomienda consultar en Walter Roth, 1924. Theodor Koch-Grünberg, 1981, t. III; Marc de Civrieux, 1959 y 1970, y David M. Guss, 1990.
10. Según observa Civrieux, los dibujos en la cara constan de líneas rectas y quebradas en varias combinaciones o muy ligeramente arqueadas, y nunca usan líneas espirales como los goajiro, o cruces y puntos, como los arekuna. (1959, p. 136). Por su parte, David M. Guss señala cómo las pinturas corporales son para los ye’kuana uno de sus principales medios de defensa en contra de las fuerzas negativas de Odosha (1994, p. 83).
11. También llamado muajo o muwaaju, es un interesante ejemplo del uso y adaptación de un material no tradicional, como son las cuentas de vidrio de colores, para la fabricación del guayuco, que marca el paso entre infancia y adolescencia de las niñas ye’kuana.
12. Sobre cestería ye’kuana consultar en Marc de Civrieux 1959, Hames y Hames, 1976, Henry Corradini, 1982 y David M. Guss, 1994.
13. Henry Corradini, op. cit., p. 6.
14. Ibid., p. 6.
15. T. Seagall, y R. Lizarralde, 1988.
16. Daniel de Barandiarán observa cómo la falta de nuevos chamanes va siendo suplida por la experiencia y conocimiento de algunos hombres notables, un anciano curandero o un cacique prestigioso: 1962 (b), p. 73.
17. Daniel de Barandiarán, op. cit., p. 70.
18. Sobre chamanismo ye’kuana sugerimos la consulta de Daniel de Barandiarán, 1962 (b),. pp. 61-90.
19. Daniel de Barandiarán, Ibid., p. 76.
20. Ibid.,p. 77.
21. Ibid., p. 79.
22. Ibid. ,p. 88.
23. Ibid. ,pp. 80-81.
24. Ibid. ,pp. 84-85.
25. La estructura del cosmos ye’kuana fue descrita en detalle por Daniel de Barandiarán, Ibid., 1962 (b),. pp. 60-65.
26. Daniel de Barandiarán, Ibid., pp. 83-84.
27. Manera como explican la presencia de petroglifos y pinturas rupestres. Sobre cosmovisión y simbología ye’kuanas sugerimos consultar en Daniel de Barandiarán, 1962 (b), 1966, 1979, y David M. Guss, 1994.